1.
Sobre algunas resistencias posibles para leer a Winnicott
a partir de la filosofía.
Mi propósito en el presente trabajo es el de esbozar
una lectura heideggeriana de Winnicott. A primera vista,
que esta empresa podría parecer problemática.
Para comenzar, no son pocos los psicoanalistas que conducidos
por la creencia de que el psicoanálisis es la instancia
insuperable para conceptualizar la cultura occidental en
su totalidad, imaginan estar exentos de una confrontación
con la filosofía. Para fundamentar tal actitud, recurren
a Freud. De hecho, en ciertos textos, Freud da la impresión
de pretender reducir la filosofía a uno u otro tipo
de formación psicopatológica. En alguna ocasión,
aproxima la filosofía a la paranoia, en otra, a la
esquizofrenia. En Nuevas conferencias introductorias
al psicoanálisis (1033), Freud opone el psicoanálisis,
en tanto saber que avanza paso a paso, a la filosofía
que tendería a ofrecer soluciones generales de todos
los problemas del mundo y de la vida humana.
Los límites de estas observaciones no son difíciles
de detectar. Si Freud hesita en cuanto a la patología
que caracterizaría a los filósofos, es porque
no sabe especificar esa patología. En cuanto a la
idea de que la filosofía se propondría resolver
todo los problemas del mundo, esta idea es tan sólo
aplicable a los sistemas de tipo hegeliano, despreciados
por Freud y por la ciencia de su época, pero no a
la filosofía en general. La marca registrada del
toda la filosofía crítica es, precisamente,
la tesis de que el ser humano padece problemas inevitables
y, en tanto, comprobadamente irresolubles. Freud, que conocía
muy bien la diferencia entre hegelianismo y criticismo,
se refirió favorablemente, más de una vez,
a los filósofos emparentados con el criticismo. En
más de una oportunidad, discute seriamente con Kant:
en 1915, por ejemplo, cuando recurre a Kant para presentar
la tesis de la incognoscibilidad del inconsciente, o, en
1920, cuando, oponiéndose a Kant, reafirma la atemporalidad
del inconsciente. En 1926, en su Selbstdarstellung, Freud
admite que existe "una amplia concordancia entre el
psicoanálisis y la filosofía de Schopenhauer"
(Schopenhauer conocía, dice Freud, "el primado
de la afectividad, la significación predominante
de la sexualidad y, asimismo, el mecanismo de la represión").
En cuanto a Nietzsche, "sus anticipaciones y sus ideas
coinciden frecuentemente, y del modo más sorprendente,
con los esforzados resultados del psicoanálisis".
En 1933, al examinar nuevamente la tesis de la atemporalidad
del inconsciente, Freud dice que esa conclusión tan
singular "aún espera una apreciación
por parte del pensamiento filosófico". No cabe
la menor duda de que, para Freud, la filosofía no
era, como la religión judeocristiana, una ilusión
disciplinadora o consoladora, sino una producción
de la cultura occidental emparentado, tanto con el psicoanálisis
como con la ciencia, mensajera del Dios logos.
La invitación a tratar filosóficamente ciertos
problemas fundamentales del psicoanálisis, proviene,
por lo tanto, del mismo Freud. De todos modos, podría
generar todavía alguna duda el proyecto de intentar
filosofar acerca de Winnicott. ¿Qué tendría
que ver un psiquiatra, formado en medicina, con la filosofía,
especialmente con la filosofía de Heidegger, pensador
del fin de la metafísica? Una primera respuesta a
esta pregunta es que Winnicott no es un pediatra cualquiera:
para darse a entender, recurre muchos veces, no sólo
a los poetas, teólogos y místicos sino también
a los filósofos. Por otro lado, Heidegger, pensador
posmetafísico, tampoco practica la filosofía
meramente académica. Su pregunta fundamental referente
al sentido del ser es, al mismo tiempo, la más teórica
y la más concreta. Aún cuando sea, sin duda,
el más abstracto de los pensadores occidentales,
Heidegger es, no obstante, un filósofo de la concreticidad.
Es precisamente este hecho el que nos permitirá establecer,
a continuación, una relación absolutamente
sorprendente, a saber, que la tarea más importante
de un bebé winnicottiano es, en el fondo, la misma
que la del "ser ahí" para Heidegger. Desde
la primera mamada hasta el último bocado, el ser
humano tiene el mismo problema central identificado por
Winnicott y por Heidegger como el problema del sentido del
ser.
He dicho que, para hacerse entender, Winnicott recurre frecuentemente
a fuentes distintas del psicoanálisis propiamente
dicho. Cito un ejemplo: en la Introducción a una
de las principales compilaciones de sus artículos,
Realidad y Juego, escrita en 1971, poco antes de su
muerte, Winnicott se queja de la incomprensión de
los analistas acerca de uno de sus principales descubrimientos,
los fenómenos transicionales. Escribe:
Cuando lanzo una mirada retrospectiva a la década
pasada me siento cada vez más impresionado por la
forma en que la conversación psicoanalítica
que siempre se desarrolla entre los propios psicoanalistas
y la bibliografía descuidaron esa zona de conceptualización.
Pareciera que se hubiese olvidado ese territorio del desarrollo
y la experiencia individuales, a la vez que se concentraba
la atención en la realidad psíquica, que es
personal e interior, y en su relación con la realidad
exterior o compartida. La experiencia cultural no ha encontrado
su verdadero lugar en la teoría empleada por los
analistas en su trabajo y su pensamiento. (Winnicott,1971.
Versión. cast. p.13)
Ya se sabe a qué analistas hace referencia: a kleinianos
y freudianos que se disputaban el control de la Sociedad
Británica de Psicoanálisis. También
queda claro a qué teoría se refiere Winnicott:
a la metapsicología, tanto en su versión kleiniana
como freudiana. Aún cuando estas dos versiones diferentes
sirvieran para dividir internamente a los dos grupos, son
esas mismas versiones las que sellan su unión contra
las otras teorías acerca de la vida humana. Además
de la amargura de Winnicott, es digna de notarse la gravedad
de su queja: habiendo librado la experiencia humana al reduccionismo
de la metapsicología (que transforma la existencia
en un campo de relaciones pulsionales con objetos externos
e internos), el psicoanálisis habría ocultado
aquello que hace que la vida humana sea digna de ser vivida:
la creatividad, la experiencia cultural. Reconociendo la
incomprensión e incluso el desprecio en su propio
ambiente profesional, Winnicott reconoce, acto seguido,
otro grupo de intelectuales donde, imagina, sería
bienvenido, el grupo compuesto por filósofos, teólogos
y poetas:
Por supuesto, se observa que ésta, que se puede
describir como zona intermedia, ha sido reconocida en la
obra de los filósofos. En teología adquiere
una forma especial en la eterna controversia respecto de
la transustanciación. Aparece con toda su fuerza
en los trabajos característicos de los llamados poetas
metafísicos (Donne, etcétera). (1971. Versión
cast. p. 13)
Texto desconcertante: la transformación por la cual
lo que parece ser un pedazo de carne se convierte en una
persona, habría sido anticipada !por la tesis de
la transmutación del pan y del vino en el cuerpo
de un dios vivo! He aquí una afirmación sin
connotación metapsicológica alguna, una afirmación
controvertida incluso en el campo de la teología,
y en la cual Winnicott, ese hombre que auscultaba las paradojas
del existir humano, reconoce, entretanto, un sentido ontológico
fundamental.(2)
Leer a Winnicott a partir de los filósofos, así
como de los teólogos y de los poetas, significa,
por lo tanto, en primer lugar, cuestionar la metapsicología,
el principal obstáculo a la comprensión de
su obra.(3)
Sabemos que, en sus escritos, Winnicott evitaba cuidadosamente
cualquier confrontación abierta con el psicoanálisis
tradicional que él mismo calificaba de "ortodoxo"
(Cf., p. ej., Winnicott,1971, cap. 6). En sus cartas, Winnicott
critica a Fairbairn por querer "derribar" a Freud
y sustituir su obra por algo radicalmente diferente. "En
mi opinión, cualquier teoría original que
yo pueda elaborar sólo es valiosa en tanto desarrollo
de la teoría psicoanalítica freudiana",
escribía Winnicott en 1954. Esa convicción
no le impidió excluir de su teorías el órgano
central del psicoanálisis freudiano,
la metapsicología. También en sus cartas,
Winnicott se explaya más sobre este asunto. En 1952,
confiesa sus inhibiciones en la lectura de Freud. ¿Qué
significa esto? Una carta de 1960 traza la respuesta: Winnicott
se declara "absolutamente incapaz" de tomar parte
en las discusiones metapsicológicas. Algunos años
antes, se preguntaba por qué era tan profundamente
desconfiado de los términos metapsicológicos:
"¿Será porque pueden ofrecer la apariencia
de ser comprensibles para todos cuando tal comprensión
no existe? ¿O la causa de esto estará en algo
mío?" Winnicott concluye: "Puede ser, claro,
que se trate de ambas cosas".(4)
He aquí la señal de un punto de transformación
teórica: las ideas de Winnicott no caben más
en la camisa de fuerza de la metapsicología ortodoxa.
(5) Ésta es, sin duda, la razón
por la cual Winnicott recurrió, de modo sistemático,
a un "lenguaje propio" para formular sus descubrimientos
clínicos.
(6)
¿Por qué ese rechazo de la metapsicología?
Los textos citados indican que las consideraciones de tipo
metapsicológico impiden el acceso o incluso distorsionan
momentos esenciales del proceso de maduración de
la naturaleza humana. Se trata de oponer aquello que se
manifiesta a lo que meramente se piensa, las observaciones
a las construcciones, los fenómenos a las ficciones,
en resumen, se trata de oponer la descripción a la
especulación metapsicológica. Esto explica
la recurrencia de Winnicott a otros campos del pensamiento,
inclusive a la filosofía. Todo indica que Winnicott
buscó, y aparentemente encontró, entre los
filósofos, aliados en contra de la metapsicología.
Pero, podría objetarse, ¿qué tendrían
que ver
los filósofos con la metapsicología? Hay una
respuesta simple a esa pregunta: la metapsicología
es la metafísica del psicoanálisis y todas
las teorías filosóficas que refutan la metafísica,
están también, necesariamente, en contra de
la metapsicología.
Un análisis que va en esa dirección, se encuentra
en el artículo de Home, leído en una reunión
de la Sociedad Británica de Psicoanálisis,
en 1964, en la que Winnicott bien puede haber estado presente.
Home señala a Ayer y a Ryle como filósofos
a ser leídos por los psicoanalistas. Ambos sostienen
la posición antimetafísica del empirismo inglés,
y es Ryle, en su The Concept of Mind (1969),
quien emprende una decidida crítica de la metafísica
de cuño cartesiano que domina la teoría clásica
de la mente. Ryle embiste contra la reificación
de la mente y su investigación en términos
de cogito, esto es, en contra de la teoría
de la representación o, como dice él mismo,
en contra del ghost in the machine. En el mismo artículo,
Home critica la metapsicología, forma psicoanalítica
de la metafísica, y la acusa de desconocer el significado
de la vida humana al describirla en los términos
del modelo metafísico. Cita también las experiencias
clínicas de regresión presentadas por Winnicott
como ejemplos fenómenos que no pueden encajar en
la metafísica metapsicológica (Cf. Home, 1969).
A la luz de estas observaciones, intentaremos, a continuación,
aproximar Winnicott a Heidegger, un filósofos que,
más que cualquier otro, contribuyó a que el
pensamiento de nuestro siglo pudiera superar la metafísica.
Lo haremos demostrando 1) que Winnicott descubre que la
tarea de construir un sentido del ser (ignorada tanto por
la metafísica tradicional como por el psicoanálisis
clásico) forma parte de los problemas intrínsecos
al existir humano desde sus inicios (apartado 2); 2) que
esa cuestión no puede ser ya más instalada
en el interior de la metafísica de la representación,
aprobada por la metapsicología (apartado 3); 3) que
Winnicott reconoce distintos sentidos del ser de las cosas
intramundanas y los distingue del sentido del ser del ente
humano, ofreciendo una teoría original no-representacional
de la constitución de todos esos sentidos (apartado
4); 4) que esas tesis winnicottianas pueden aproximarse,
ventajosamente, a la hermenéutica heideggeriana de
los múltiples sentidos del ser de las cosas intramundanas
y de la diferencia entre estas cosas y el sentido
del ser del hombre. Dicha hermenéutica se plantea
para revelar el olvido de la pregunta por el sentido del
ser, olvido característico de la metafísica
occidental (apartado 5); 5) que, siendo así, queda
abierta la perspectiva de una lectura heideggeriana de Winnicott
(apartado 6). (7)
No intentaremos establecer una unidad sistemática
entre los dos pensadores, sino, más bien señalar
una afinidad conceptual que se sitúa no solamente
en el campo de la epistemología sino, y especialmente,
en el terreno ontológico.
(8)
Como puede verse, el estudio que proponemos se extiende
sobre una serie de tópicos que van mucho más
allá de los fenómenos transicionales que nos
servirán de entrada a una lectura filosófica
de Winnicott. Tal proyecto podría sorprender a aquellos
que consideran que los fenómenos transicionales constituyen
el descubrimiento fundamental, sino el único, de
Winnicott. Descritos ya en 1952, estos fenómenos
fueron, sin duda, los primeros en llamar la atención
sobre la originalidad y la fuerza del pensamiento del psicoanalista
inglés. Sin embargo, la teoría winnicottiana
de la maduración de la naturaleza humana, esto es,
la creación de "muestras" temporalizadas
de esa naturaleza, trabaja muchos otros conceptos, varios
de los cuales fueron formulados en fechas posteriores a
1952 -entre éstos, el del sentido del ser, el del
objeto subjetivo y el de la fase de la agresividad primaria-
que desempeñan un papel teórico esencial y
permiten, incluso, comprender mejor y completar la teoría
winnicottiana de la transicionalidad.
2.
Winnicott y la pregunta por el sentido del ser
En el primer capítulo de un libro de Winnicott, que
lleva un título aparentemente modesto, Los bebés
y sus madres (1988a), encontramos un fragmento que nos
invita a reflexionar sobre el sentido del ser, asunto éste
que es independiente e incluso anterior a la cuestión
de la transicionalidad. Winnicott escribe:
Decimos que el apoyo del yo de la madre facilita la organización
del yo del bebé. A la larga, el bebé se vuelve
capaz de afirmar su propia individualidad y hasta de experimentar
un sentido de identidad. Todo esto aparenta ser muy simple
cuando funciona bien, y se basa en la relación más
temprana, en la cual el bebé y la madre están
de acuerdo. No hay nada místico en esto. (1988a.
Versión cast. p. 29)
Nos engañaríamos si pensásemos que
se trata aquí de una descripción ingenua de
la relación entre la madre y el bebé. El concepto
de sentido de identidad no tiene nada de ingenuo. En la
fase siguiente, las cosas se complican todavía más.
Winnicott dice: "Desde el punto de vista del bebé
no existe nada más que el bebé y, en consecuencia,
al comienzo la madre es parte de él". De repente,
nos encontramos con que Winnicott introduce el punto de
vista del bebé acerca de lo que existe y de lo que
no existe. Para que no creamos que se trata de una figura
estilística, Winnicott concluye: "Esto es el
comienzo de todo, y le da un sentido a palabras tan simples
como ser." (Cf. Winnicott, 1988a, versión cast.
p. 29).
(9)
De repente, en un contexto en que Winnicott parecía
referirse apenas al maternaje, aparece el problema de la
identidad que se encuentra entre los más problemáticos
de la filosofía. Y eso no es todo; surge también
la idea de que, en el dos en uno de la madre y el bebé
se deciden cuestiones semánticas. No de la semántica
del pezón o de la leche, ni tampoco del pecho bueno
o malo, sino de una semántica que la metapsicología
clásica desconoce, la semántica de palabras
simples, como la palabra "ser". Todo sucede
como si -incluso hasta para un filósofo que pensase
seriamente, o sea, no académicamente, acerca de qué
quiere decir la palabra "ser"-, el sentido originario
de esta palabra sólo pudiese determinarse en un retorno
a la simplicidad originaria del ser humano, experienciada
de inicios en la intimidad del vínculo entre la madre
y el bebé. Si continuamos con el texto, encontramos
que Winnicott hace una observación que parece ir
en esa dirección: "Podríamos utilizar
la palabra afrancesada existir y hablar sobre la
existencia, y podríamos transformar esto en una filosofía
y denominarla existencialismo, pero por un motivo u otro
preferimos comenzar con la palabra ser y seguir con la enunciación
yo soy". (Cf. Winnicott,1988a, versión cast.
p. 29) Winnicott sabe que, en inglés, "ser"
y "existir" suenan de un modo diferente. No es
por casualidad que Hamlet se pregunta: "to be or not
to be" y no "to exist or not exist". Al cuestionarse
el problema del valor de su propia vida, el héroe
de Shakespeare usa las expresiones del inglés coloquial,
o sea, de su lengua materna, aquella que aprendió
en la intimidad originaría, y no las expresiones
del inglés erudito, cuyo origen es el latín.
Al preferir being en lugar de existing, Winnicott
está queriendo indicar que el problema del sentido
del ser tampoco es de origen erudito y que se encuentra,
para todo ser humano, "naturalmente", más
allá de cualquier influencia de la tradición
filosófica. Ese distanciamiento de la filosofía
académica para el caso, del existencialismo- no significa
de ningún modo un distanciamiento de la problemática
del sentido del ser, por el contrario, constituye una tentativa
de aprehender esa problemática en su origen. Winnicott
prosigue: "Lo importante es que yo soy no significa
nada a no ser que, en un comienzo, ya sea uno junto con
otro ser humano que aún no se ha diferenciado.
Por esta razón, es más correcto hablar de
ser que un utilizar los términos yo soy, que pertenecen
a la siguiente etapa. (Winnicott, 1988a, versión
cast. p. 29) Antes de que exista el problema del yo, ya
existe el problema del sentido del ser. La semántica
de la palabra "ser" depende de la maduración
de los modos de ser del bebé. En la temporalización
del ser del bebé se decide la significación
de la palabra "ser". En la etapa de la identificación
primaria, en la cual el bebé no existe como tal sino
sólo en el dos en uno, todavía no se puede
hablar del ser en primera persona, esto es, individualizado,
sino a penas de un saber impersonal, de un "ir siendo".
Es equivocado, por lo tanto, intentar pensar a Winnicott
como un mero continuador de la psicología del yo.
El mismo Winnicott se encarga de descartar tal abordaje
de su pensamiento: "Nunca se destacará lo bastante
el hecho de que el ser es el comienzo de todo, sin el cual
el hacer y el ser objeto de carecen de significado."
(Winnicott,1988a, versión cast. p. 30).
(10) El ser del bebé es anterior a
cualquier cosa que la madre pueda llegar a hacer para el
bebé. Aquí el ser del bebé significa
la continuidad del ser del bebé, primera manifestación
de la naturaleza humana en el tiempo.
(11) Cualquier cosa que el ambiente facilitador
haga o deje de hacer al bebé presupone que el bebé
continúe siendo. Esto, por su parte, significa que
antes de hacer cualquier cosa para el bebé o al bebé,
la madre tiene que dejar que éste sea, que constituya
una "cantidad del simple ser" y que continúe
siendo, esto es, que advenga. Esta y ninguna otra es la
primera tarea de la madre winnicottiana que, por esta razón,
puede denominarse la madre "advenimiencial".
(12) El texto que acabamos de analizar me
parece paradigmático para comprender el modo cómo
Winnicott trata con la filosofía y las cuestiones
"filosóficas" inherentes a la vida humana.
Estas cuestiones recubren, repito, un campo mucho más
amplio que el de los fenómenos transicionales, fenómenos
que se encuentran entre aquellos que, para poder advenir,
dependen de la constitución previa de la continuidad
del ser del bebé. Dicho de otro modo, la semántica
de la palabra "ser" ya está supuesta en
la semántica de la expresión "fenómeno
transicional". La invitación al diálogo
que Winnicott hace a los filósofos, concierne, por
lo tanto, a todos los modos de ser de los seres humanos,
tanto aquellos que preceden como aquellos que suceden a
la época de la transicionalidad. Queda claro también,
que su invitación no está dirigida a la filosofía
"erudita", como la de los existencialistas franceses.
Es probable que Winnicott quisiera alejarse imparte curarme
del existencialismo de Sartre que conocía bien (sino
directamente al menos a través de los libros de Ronald
D. Laing). Por otra parte, Heidegger siempre enfatizó
la diferencia que lo separaba del existencialismo sartreano,
subrayando, en particular, que su problema del sentido del
ser no había sido comprendido por el filósofo
francés. Lo que quiero mostrar es que el parentesco
entre Winnicott y Heidegger va mucho más allá
de la común reserva ante el existencialismo sartreano
(13)
e incluye un tema esencial para los pensadores: el
tema del sentido del ser.
3. El sentido del ser en el psicoanálisis ortodoxo
Para más profundamente la originalidad de la problemática
del sentido del ser elaborada por Winnicott, examinaré,
en el presente apartado, la comprensión del sentido
del ser en el psicoanálisis clásico. Para
comenzar, es preciso que recordemos que el psicoanálisis
surgió dentro de una determinada tradición
filosófica, la cartesiana, tradición que dominó
la filosofía occidental hasta el surgimiento de Heidegger.
Al igual que el cartesianismo, el psicoanálisis,
desde Freud hasta Melanie Klein, concebía sólo
un único acceso a la realidad: la representación.
La división de la realidad en interna y externa reposaba
sobre la oposición clásica entre la representación
del yo y la del no-yo. Lo que estaba en cuestión
no era la constitución de la interioridad o de la
exterioridad como diferentes sentidos de lo real, sino la
distribución de los objetos en dos espacios distintos
de aquello que era dado, y que se caracterizaban por un
único tipo fundamental de "ser dado": la
representabilidad.
En Freud, así como en Descartes o en Kant, lo real
es definido como aquello que es representable de un cierto
modo. El problema de saber por qué y cómo
lo real llegó a ser constituido a título de
algo representable simplemente no se postula. La pregunta
por el sentido de la realidad, por la llegada a la realidad
o por el contacto con la realidad no se formulaba. La realidad
estaba ahí, tal como era dada en la representación.
Todas las preguntas admisibles versaban exclusivamente acerca
del destino de un sujeto y de sus objetos dados en la representación.
Se trataba del tipo de relaciones y no del sentido de la
realidad de lo así representado. Cuando digo aquí
"realidad", uso una palabra común en la
cultura occidental que, no obstante, según Winnicott
y Heidegger, debe ser interpretada a partir del sentido
que la palabra "ser" tiene en el origen del devenir
de la naturaleza humana. La dimisión de los objetos
en buenos y malos tampoco se planteaba la diferencia en
el sentido de la realidad, sino que trataba solamente de
la relación afectiva (pulsional) de aceptación
o de no aceptación, por parte del sujeto, de los
objetos "dables " -de los objetos que pueden ser
dados- en la representación. El bebé mismo
era concebido como algo dado en esa misma gran realidad
objetiva, familiar a los adultos saludables y serios, así
como a los psicoanalistas, por ser accesible por medio de
representaciones controladas por el principio de realidad.
El estudio de los bebés ser reducía al examen
del conflicto pulsional, supuestamente desarrollándose
en el "exterior interno", y de su reflejo en el
"exterior externo" (relaciones de proyección
y de introyección de lo proyectado). Si hablaba,
por supuesto, de las relaciones objetales, del pasaje de
la fantasía, a la percepción, en el dominio
representacional y de la sustitución del amor y del
odio primitivos por actitudes "sublimadas", en
el dominio pulsional. La diferencia se ubicaba, nuevamente,
en el modo del vínculo, más precisamente,
en el progreso en ese relacionarse con los objetos (representación
más "correcta", actitudes más "constructivas"
o "amorosas"), pero no en el sentido de la realidad
de éstos. Los objetos, tanto psíquicos como
materiales, tanto internos como externos, eran concebidos,
repito, como existiendo en un único sentido: el de
la objetividad relativa a una subjetividad representacional.
De estas observaciones se sigue una conclusión importante.
Todos los fundamentos del psicoanálisis clásico
pertenecen a la metafísica de la modernidad. En la
metafísica poscartesiana el sentido de la
realidad de lo real es uno solo, el de la presencia constante
representable.
4. Los diferentes sentidos del ser en Winnicott
Uno de los intereses filosóficos que ofrece Winnicott
consiste justamente en que él rechazó esa
tesis de la metafísica del psicoanálisis.
En Winnicott, el acceso representacional al objeto pasa
a ser considerado como derivado y fundamento en modos
de acceso menos "realistas", más "juguetones",
y sin embargo, no por eso menos significativos para la vida
humana. La división de la realidad en externa e interna
no está pensada como presupuesta sino como adquirida.
Lo bueno y lo malo de los objetos no son proyecciones del
conflicto pulsional real, sino que, en el origen, son la
expresión del "encuentro", bueno o malo,
acaecido entre los objetos y las "expectativas"
del lactante. Todo pasa, por lo tanto, como si en Winnicott,
la realidad, tanto la de los objetos como la del sujeto
estuviese puesta en cuestión, como si lo real en
general de, jase de ser accesible "dable", de
un modo unívoco. Intentemos explicar mejor esta idea.
En el inicio de la vida humana, los objetos reales no están
allí para ser representados y amados u odiado, esto
es, para acceder a ellos relación a través
de relaciones cognitivas y apetitivas. Estas relaciones
presuponen, dice Winnicott, mecanismos mentales de los que
un lactante no dispone. Es necesario que tales mecanismos
se desarrollen y, para ello, el bebé que debe desarrollar,
anteriormente, otra capacidad: la del uso del objeto. E
incluso, aún antes de tener la capacidad de usar
objetos, el bebé necesita crear la capacidad
de jugar, la cual, por su parte, presupone la experiencia
del contacto y de la identificación primaria con
la realidad externa.
¿De qué experiencia se trata? La de haber
creado la realidad que encuentra. En la experiencia del
contacto con la realidad "encontrada creativamente",
el sujeto es inmediatamente su objeto (pecho, brazos), en
el sentido de tener el control omnipotente sobre el objeto,
sin que esto tenga ninguna connotación pulsional.
(Cf. Winnicott,1971). Se trata, dice Winnicott, de una experiencia
fundante de la salud mental. Por eso, ella se constituye,
junto con la integración (en el tiempo y en el espacio)
y el alojamiento en el cuerpo, en una de las tres tareas
primarias del bebé humano. Los objetos a los cuales
el individuo tiene acceso por intermedio del contacto primario
que resulta de la ilusión creadora se llaman subjetivos.
Estos objetos se caracterizan por tener un sentido de realidad
que es individual y específico. Dicho sentido antecede
al sentido de la realidad de los objetos percibido en el
mundo exterior y se mantiene en tanto el individuo esté
vivo. La "comprensión intelectual del hecho
de que la existencia del mundo exterior es anterior a la
existencia del individuo" no destruye el sentimiento
de que "el mundo fue creado personalmente". La
relación con esa realidad subjetiva de las
cosas antecede a cualquier distinción entre sujeto
y objeto. Esta relación es anterior a la acción
y a la representación, es condición de la
vida bajo la égida del principio de realidad, entiéndase:
de la realidad externa que caracteriza a los objetos del
mundo externo.
Desde el punto de vista realista del observador adulto,
la experiencia de la creación del mundo es una ilusión
del bebé. Un individuo normal perderá esa
ilusión a su debido tiempo y reconocerá, sin
enfermarse por eso, su soledad esencial. Más pronto
o más tarde, observa Winnicott, ese bebé crece
y llega a decir:
Sé que no hay ningún contacto directo entre
la realidad externa y yo mismo, sólo una ilusión
de contacto, un fenómeno intermedio que funciona
muy bien para mí cuando no estoy cansado. Que esto
implique un problema filosófico no tiene para mí
la menor importancia. ( Cf. Winnicott,1988b, p. 114-5. Versión
cast. p. 163).
Los
bebés que han tenido experiencias un poco menos afortunadas,
están, desde el inicio, afligidos por la idea de
que no hay un contacto directo con lo real externo. Para
ellos, dice Winnicott, el problema filosófico de
saber si existe y cómo existe la realidad externa
se vuelve vital, y también asimismo objeto de estudio
de un cierto tipo de seres humanos, a saber, los filósofos,
que hacen de la cuestión del sentido del ser o de
lo real lo más importante en su profesión.
(Cf. Winnicott,1988b, IV, Cap. 1). La experiencia de la
ilusión, base del contacto con la realidad externa
tiene que preceder, como condición de posibilidad,
tanto al "yo represento" como al "yo uso",
"yo hago" o "yo actúo". Más
primitivo que el uso y la representación, aunque
posterior a la experiencia de contacto, es el jugar.
(14) Ese modo de acceso a la realidad constituye
un modo de ser del bebé que sólo puede realizarse
en el espacio propio, denominado potencial. Este espacio
difiere del espacio de la representación en un rasgo
esencial: no se trata de algo exterior, interno o externo,
sino de un componente del ser (being) del bebé. El
lactante no está "en el" espacio potencial,
en el sentido en que se dice que un árbol está
en el jardín, el bebé es ese espacio. El "entre",
elemento constituyente el bebé en cuanto "criatura
viable", condición del jugar, no es un receptáculo
ready made. Se trata de un mundo que se va desarrollando
durante las experiencias de crear jugando, experiencias
que, paradójicamente, él mismo vuelve posibles.
Por ser condición de posibilidad de un modo de devenir
humano, el "entre" potencial en que se da el jugar
es, necesariamente, más que un espacio, es un espacio-tiempo
donde ni el espacio ni el tiempo tienen el sentido dado
en la representación.
En resumen, antes de poder ser representado, ya sea en la
fantasía, ya sea en la percepción, como algo
dado en el espacio y el tiempo compartidos (externo), antes
de poder ser catectizado, antes de poder ser usado, el objeto
subjetivo inicial debe ser experienciado, esto es, espacializado
y temporalizado como objeto transicional en un proceso circular
de ida y vuelta por el cual el bebé constituye (un
mundo distinto de sí) y es constituido (como distinto
de ese mundo). En la transicionalidad, el bebé circula
entre objetos que son parte de él y esos mismos objetos
que ya no son más parte de él. Él mama
en un pecho que está en él, en seguida en
un pecho que está fuera de él y, en un movimiento
pendular, nuevamente en un pecho que está en él.
El bebé se comporta como si estuviese constituido
por un movimiento circular, de repetición, entre
el mundo subjetivo, inicialmente creado por él mismo,
y el mundo de los objetos objetivamente percibidos que también
es creación suya.
(15)
La naturaleza profunda del proceso de maduración
en estas etapas iniciales es la de un viajar, sin salir
de sí, la de un transitar, dentro de sí, la
de un advenir, en sí mismo, la de un temporalizarse,
a partir de sí mismo. Viajar pero, ¿de dónde
hacia dónde? No se trata de viajar de un objeto a
otro objeto sino de viajar de un sentido de realidad a otro.
Viajar de la experiencia no representacional de los objetos
subjetivos y de la realidad subjetiva, a la experiencia,
mediatizada representacionalmente, de la realidad externa
objetiva, fechada y cronometrada pasando, antes de eso,
por la experiencia paradójica de la transformación
del sentido de la realidad objetiva, de subjetiva en externa.
Esta transformación se da en el espacio y el tiempo
del jugar y expone al bebé a un tipo de realidad
que podríamos llamar transicional.
En otras palabras, a cada uno de los tres modos de acceso
al objeto aquí discriminados (contacto e identificación
primaria; jugar, uso y representación) corresponde
un modo de presencia ("realidad") del objeto.
Los objetos subjetivos, dados en la experiencia de
contacto y de identificación primaria existen como
presencias inmediatas, incondicionadas, con un sentido de
realidad subjetiva. Como no puedes perderse ni tampoco es
necesario esperarlos, esos objetos se manifiestan como totalmente
sometidos al poder del bebé. Los objetos transicionales
del espacio-tiempo potencial, a los que el bebé accedió
en el jugar, son objetos que están presentes de manera
diferente, paradójica, derivada del modo de espacialización
y de temporalización del jugar: por un lado, se manifiestan
como creaciones siempre factibles o repetibles, por otro
lado, tienen el sentido de hallados, advinientes, resistentes
a la omnipotencia, precarios y, por eso, externos y temporales.
En cuanto a los objetos del mundo externo, dados
en la representación perceptual, no son ni disponibilidades
internas, ni soportes transitorios sino presencias sólidas,
independientes, sustancias dadas en el espacio-tiempo intersubjetivamente
compartido y externo. Por lo visto, los objetos accesibles
al ser humano difieren entre sí en términos
que espacio-temporales.
(16) Estas diferencias, que corresponden a los
modos de la espacio-temporalización de las vías
de acceso, no deben entenderse como determinaciones de los
objetos mismos, origen de nuevas clasificaciones de estos
objetos, sino como determinaciones del modo de realidad
de los objetos. En este punto, el pediatra se vuelve,
sin proponérselo, un pensador del múltiple
sentido de lo espacio-temporal tal como lo piensa la filosofía.
(17)
No sólo la presencia de los objetos sino también
la realidad de sujeto fue sometida a una revisión
que, algunas veces, permaneció sólo señalada.
El juego realista de las fuerzas pulsionales antagónicas
deja paso a un devenir de un tipo totalmente diferente.
El existir del lactante humano no es algo dado desde el
nacimiento: es necesario un proceso de integración
con y en el espacio-tiempo. Para esto, es necesario un ambiente
favorable sin el cual el lactante nunca podrá salir
del no-ser (not-being). El ser del bebé se vuelve
"acontecimiento" (adviene), toma el lugar (replaces)
del no-ser, del mismo modo que la comunicación se
origina a partir del silencio. (Cf. Winnicott,1963a). Punto
decisivo: en Winnicott, el ser humano no emerge de lo inorgánico
sino de la
soledad absoluta; no es un hecho biológico sino un
existir comunicacional (Cf. Winnicott,1988b). Este modo
de advenir del bebé no elimina, sólo aparta
el no-ser. Detrás de las múltiples defensas
y astucias que constituyen el existir del adulto, tanto
de adultos sanos como de los enfermos, yace, a distancia,
la memoria de su no-existir, memoria no explícita,
ni incluso explicitable, pero, no por eso menos "constitutiva"
e "inalterable". ¿De qué no-ser
se trata aquí? De la no-dependencia, previa incluso
al existir del lactante con sus relaciones objetales; de
una soledad pre-objetal que, sin embargo, "fue experimentada
de hecho" (Cf. Winnicott,1988a) y a la cual, paradójicamente,
el adulto, para poder ser un adulto sano, debe poder regresar.
Este modo de integrarse en el espacio-tiempo (emergiendo
del no-ser y pudiendo retornar a éste) hace que cada
ser humano, guarde, preserve un núcleo que no puede,
ni tampoco debe, entrar en comunicación con la realidad
externa ni ser influido por ésta (Winnicott,1963a).
Winnicott llega a decir que cada hombre está constituido
por un "sí mismo central (central self) no comunicante,
inmune para siempre al principio de realidad y silencioso
para siempre." (Cf. Winnicott,1963a).
5. La pregunta por el sentido del ser en Heidegger
Para un lector de Heidegger, estas posiciones de Winnicott
tienen un sabor muy familiar. Heidegger enseña que
el ser de las cosas se dice de diferentes modos, que el
sentido fundamental del ser es el de la presencia y que,
tanto en la vida individual como en la historia colectiva
de Occidente, en la medida en que dominó la metafísica,
el sentido predominante de la presencia es la constancia,
sentido determinado en el horizonte del tiempo (lineal).
En El Ser y el Tiempo (1927), obra maestra de la
primera época de su pensamiento, Heidegger afirma
que la constancia de las cosas tiene dos sentidos totalmente
diferentes, uno originario y, en general, encubierto, y
otro secundario, manifiesto y encubridor. En el primero
de estos sentidos, las cosas constantes son presencias "a
la mano", en el segundo sentido, son realidades "ante
los ojos". Lo "a la mano" es accesibles por
medio de la "comprensión" instrumental,
capaz de dirigir la manipulación, el uso práctico
de las cosas. A las cosas "ante los ojos" se accede
a través de la representación externa. En
ambos casos, las cosas reciben los caracteres de la constancia.
Menos conocida es la observación que Heidegger hace
en el parágrafo 17 de El Ser y el Tiempo, donde
dice que los objetos "usados" por el hombre primitivo,
tales como fetiches o amuletos, no tienen el carácter
de objetos "a la mano" ni de cosas "ante
los ojos". Heidegger agrega, en este punto, que su
teoría de los dos sentidos del ser de las cosas (instrumentalidad
y presentación) no alcanza para interpretar el mundo
primitivo y para hacer una teoría general del sentido
del ser de los objetos intramundanos en general (ontología
del "ser cosa" de los entes) Para Heidegger, el
fetiche y los amuletos pertenecen a una región del
ser diferente de la de los útiles y de la región
de los objetos de la percepción y, de un modo general,
de la representación.
(18)
En cuanto a las características de lo bueno y de
lo malo en los objetos, éstas no dividen a los objetos
en función de un conflicto pulsional innato al sujeto,
sino que se revelan a partir de los esfuerzos derivados
del cuidado (Sorge) que el hombre tiene que tener
para con su propio existir y, por consiguiente, con el existir
en general. Esta última observación nos lleva
hacia otro tema del pensamiento heideggeriano: el que trata
del modo de existir del ser humano. Por ser asunto primario
de la cura (del cuidado), el existir humano no tiene ninguno
de los tres sentidos mencionados del ser de las cosas intramundanas.
El hombre heideggeriano existe como un "ser ahí
en el mundo" que tiene que cuidar de ese su "ser
ahí" y del existir de todas las cosas intramundanas.
¿De dónde viene ese tener que curar? Del hecho
de que el hombre que existe como un "ser relativamente
a la muerte", un ser para el no-ser, para la nada.
El "ser relativamente a la muerte" se da como
un "tiempo-ser" circular, no accesible
en la previsión de la representación sino
solamente en la anticipación angustiada de la posibilidad
adviniente del no-ser, esto es, apunta Heidegger,
la posibilidad de la imposibilidad que, sin embargo, aunque
no explicitada, desde siempre ya estaba ahí.
Por tratarse de un cuidado para con el ser, en un presente
accidental comprimido
entre un futuro amenazador irrevocable (la muerte) y una
herencia cuestionable (que sin embargo contiene todo lo
bueno que hace posible la vida), el "ser ahí
en el mundo" del hombre no tiene ni en sentido del
fetiche, ni el del útil, ni el del mero objeto de
percepción. No existe -ésta es la conclusión
que importa aquí- en el sentido de la presencia
constante de la metafísica occidental. El hombre
que existe como devenir finito, en (es) su tránsito,
en su sentido temporal distinto de la constancia, potencialmente
infinita, de los objetos "ante los ojos", de los
objetos "a la mano" y de los amuletos. Por
este motivo se hace necesario deconstruir -éste es
el término que usa Heidegger- todos los intentos,
ya sea los llevados a cabo por la filosofía como
por las teorías científicas, de pensar el
existir humano como presencia constante y recuperar el sentido
de su ser como "ser ahí en el mundo" "siendo
relativamente a la muerte", esto es, para el no-ser
(la nada). (20)
6. Winnicott con Heidegger
Resulta evidente que existen paralelismos entre los tres
sentidos de la realidad en Winnicott (realidad subjetiva
de los objetos sometidos al control mágico, realidad
de los objetos de uso y realidad de los objetos objetivamente
percibidos) y los tres sentidos del ser de los objetos intramundanos
caracterizados por Heidegger (el ser de los fetiches y amuletos,
el ser de los útiles y el ser de lo "ante los
ojos"). El paralelismo entre los dos autores persiste
en el tratamiento de los modos del ser del hombre en que
esos sentidos se constituyen, maduración, en Winnicott;
devenir, en Heidegger. Los dos pensadores distinguen, incluso,
entre el sentido de "realidad" del sí mismo
(21)
y el del ser de los objetos distintos del hombre. Los
dos comparten la idea de que la comprensión del sentido
del
ser del hombre y de las cosas se da en un "entre",
en un espacio-tiempo, como entiende Winnicott, o en el tiempo-espacio,
como dice Heidegger. Finalmente, para ambos el existir humano
se caracteriza por una relación íntima con
el no-ser y la finitud esencial. En Winnicott, el ser del
hombre surge de la soledad absoluta. El contacto con lo
real nunca pasa de ser una mera ilusión que nos permite
llevar adelante la vida. Su precariedad es registrada por
los sanos en el cansancio y el tedio de vivir y, por los
depresivos y los psicóticos, en la lucha perpetua
para continuar sintiéndose vivos. La realidad no
tiene aquí nada de presencia constante representable,
en el sentido de la metafísica tradicional. En Heidegger,
el ser del hombre se revela sin fundamento alguno, dándose,
más bien, como un fundamento infundado, y permanece
como una cuestión irresoluble tanto en la vida como
en la filosofía. Un gran terapeuta ¿se estaría
aproximando, sin saberlo, a uno de los mayores pensadores
del siglo? La hipótesis parece seductora: abre la
posibilidad de reconocer, en la psicología winnicottiana
de la maduración de la naturaleza humana, una aliada
teórica de la hermenéutica heideggeriana del
devenir del "ser ahí" humano. Queda también
abierta la posibilidad de considerar las dos teorías
como marcos generales para volver a situar la pregunta decisiva
el hombre, la pregunta por el sentido del ser.
Versión
castellana y edición: Nora González
(2) En
The Extasie (Cf. Gardner, 1957.), John Donne alaba la Unión
de los amantes en una "nueva alma", alimentada
"desde los átomos", unión en que
cada uno busca, en los ojos del otro, la imagen de sí
mismo. Para quien el cuerpo no sea la prisión del
alma, el alma debe descender hasta las "afecciones"
en un movimiento semejante al del cuerpo ascendiendo hasta
el alma: As our blood labours to beget/ Spirits, as like
soules it can./ Because such fingers need to knit/ That
subrle knot, which makes us man.
No debemos dejarnos engañar por la denominación
de "poetas metafísicos", dada por Samuel
Johnson, en el siglo XVIII, a John Donne (1572-1631) y a
los poetas de su círculo y concluir por ello que
se trataría de poetas-filósofos en el sentido
de Lucrecio. Cuando Dryden, quien inspiró a Johnson
para dicha denominación, dice en 1693, que Donne
es "afecto a la metafísica", se refiere
"a la perplejidad que las floridas especulaciones filosóficas
de sus versos engendran en las lectoras del sexo débil".
El mismo Dryden apreciaba, especialmente, el arte de Donne
para expresar "pensamientos profundos en el lenguaje
común" y "en situaciones cotidianas".
Al tratar, como en los versos citados en la nota anterior,
la cuestión tradicional (platónica) de la
relación del espíritu con los sentidos, Donne
no la plantea como un problema abstracto, meramente intelectual,
como es propio de la metafísica; intenta describir
la experiencia y no explicar la representación, el
concepto de esa unión. Cuando alaba, en The Good-Morrow,
la mañana de una noche de amor, Donne habla del "pequeño
cuarto" transformado en un mundo que cada uno de los
amantes posee, donde cada uno de ellos y ambos ocupan todos
los lugares sin necesidad de viajar y al que ambos tienen
acceso inmediato sin que sea necesario representárselo
en un mapa. Acerca del esfuerzo de Donne para reformular
los problemas tradicionales de la metafísica Cf.
Gardner, 1957, introducción. En varios textos (Cf.
Winnicott,1988b, y Winnicott,1965a), Winnicott igualmente
reconoce que sus descubrimientos fueron anticipados por
"poetas y filósofos".
(3) Cuestionar, por supuesto, no significa atacar; significa
hacer que aquello que estaba oculto pueda manifestarse y
volverse verdadero.
(4) Cf.
la cartas de Winnicott del 18-3-54 y del 5-2-60, publicadas
en Winnicott (1987).
(5) Un examen detallado de la relación entre la teoría
winnicottiana de la maduración y el psicoanálisis
freudiano se puede encontrar en mi trabajo: "Winnicott
y Freud: el destino de un paradigma", Coloquio: Centenario
de Winnicott, PUC-SP, 1996.
(6) De hecho, el problema winnicottiano de la elección
de un lenguaje descriptivo es más complicado. Se
trata de una cuestión muy importante que no podemos
tratar aquí. Señalo apenas un dato: en La
naturaleza humana, después de presentar las tres
etapas del desarrollo en que divide su "psicología
dinámica", Winnicott escribe: "El lenguaje
empleado en una parte no es correcto para otra." (N.
de edición en cast.:Transcribo el párrafo
completo de donde fue tomada la cita ut supra porque considero
que aclara la posición de Winnicott, quien previene
a su lectores, es decir, a nosotros: "Solicitaré
al lector, que al leer una parte cualquier de mi enunciación,
recuerde que se han excluido las demás partes de
forma deliberada, sin haberlas olvidado. El lenguaje empleado
en una parte no es correcto para otra" (Versión
cast. p. 59).
(7) Desconozco
si Winnicott llegó o no a leer a Heidegger. Se sabe,
no obstante, que Ryle, filósofo citado como modelo
en la disertación de Home, escribió, en 1929,
en la revista Mind, una reseña bastante favorable
de la principal obra de Heidegger, El Ser y el Tiempo (1927).
Dicha reseña fue reimpresa en Murray (1978)
(8) La mayoría de los filósofos que discurrieron
acerca del psicoanálisis (Popper, Glymour, Grunbaum)
se ocuparon sobre todo de problemas epistemológicos
y metodológicos, problema que, en nuestra lectura,
son secundarios, en el sentido de que dependen de las posturas
ontológicas. Tal vez no sea inútil recordar
que el diálogo entre el psicoanálisis y el
pensamiento de Heidegger se inició hace mucho, en
la obra de Ludwing Binswanger. Otros analistas continuaron
su esfuerzo, entre ellos Medard Boss, Jacques Lacan, Pierre
Fédida y R. D. Laing. En Brasil, los textos de Elsa
Oliveira Dias y de Luis Claudio Figueiredo revelan una nítida
inspiración heideggeriana.
(9) Winnicott usa la palabra "being" que puede
traducirse tanto por "ser" (ya sea como verbo
o como sustantivo) y "siendo". El contexto muestra
cómo el autor juega con esos dos sentidos. Nótese
que, en portugués, el verbo inglés "to
be" puede traducirse también por "estar".
(N. de la edición en cast.: La observación
vale del mismo modo para el castellano.)
(10) Puede encontrarse un examen pormenorizado de la diferencia
entre ser y hacer en Winnicott e a teoria das pulsões,
Dias, E. O., Boletim de Novidades, v. 8, n. 77, 1995.
(11) Nótese que Winnicott no habla de la continuidad
del existir.
(12) Ocasionalmente, en comunicaciones orales, llegué
a llamar a la madre winnicottiana, considerada en la función
que está llamada a ejercer en el origen del ser del
bebé, "madre metafísica". Esta expresión
caracteriza bien el carácter "filosófico"
de la relación facilitadora madre-bebé tal
como la piensa Winnicott, pero tiene la desventaja de identificar
a la filosofía con la metafísica occidental.
Como esa identificación es puesta en cuestionamiento
en este trabajo, prefiero usar aquí la expresión
"madre advenimiencial". Estoy dando por sobreentendido
que, en Winnicott el ser del bebé y el ser humano
en general tienen el carácter de devenir (Geschichtlichkeit;
historicidad), como dice Heidegger, y no de sustancialidad,
como afirma la metafísica occidental. Dicho en otras
palabras, estoy suponiendo que el carácter fundamental
del ente humano es el de ser un adviniente. (N. de la edición
en cast.: Vierto al castellano "mãe acontecencial"
-neologismo- por "madre" -otro neologismo-, para
tratar de acercar al lector a la idea de que una madre winnicottiana
sería, según el autor de este trabajo, una
madre que favorece, que posibilita que el ser del bebé
advenga. Para Heidegger, el sentido del ser es el advenir
(del lat. 'adveniere'; llegar a), lo que no está
todavía ahí pero que se va produciendo en
la inestable indecisión que caracteriza al "ser-ahí".
En El Ser y el Tiempo, Heidegger plantea una triple tesis:
1) El ser es mundo; 2) el ser es "develamiento"
original de sí mismo en un "ahí"
(Da-sein) que el ser humano es (y que sin embargo no es
"el hombre", sino el "ser-ahí";
3) el Dasein es finitud.
El proyecto de Heidegger en esta obra es el de terminar
con un olvido tan antiguo como la filosofía misma.
Se trata de arrancar un sentido al ser que vuelva al darle
al hombre algo así como un "mundo" en el
que el existente humano vuelva a encontrar aquello que es
"anterior a sí mismo" y que es fuente y
posibilidad de todo su "hacer" (accionar) y desde
un siendo de ése que está haciéndo-se(de)venir.
(13) Nota de la edición en castellano: El existencialismo
de Sartre toma de Freud la idea de que todo comportamiento
tiene un sentido indescifrable pero no acepta la tesis de
la incognoscibilidad del inconsciente que reemplaza a por
su concepto de "mala fe".
(14) Anterior al usar propiamente dicho, jugar es el modo
paradigmático del hacer y del actuar originario (Winnicott,1971).
(15) La "cualidad de la exterioridad" de los objetos
"creada" a partir de la agresividad "primaria",
que se constituye al final de la fase de la transicionalidad
(cf. Winnicott,1971, cap. 6).
(16) Para ser precisos, debemos hacer notar que, en este
trabajo, no hicimos una caracterización espacio-temporal
explícita de los objetos subjetivos, a no ser negativamente
por oposición a los objetos transicionales y a los
objetivamente percibidos. En el presente trabajo dejé
de lado la tarea de determinar positivamente la espacialidad
y la temporalidad de esos objetos por tratarse de un asunto
complejo que exige una hermenéutica minuciosa de
los textos winnicottianos (Winnicott ha sido muy críptico
en este tema) y que implica además conceptualizaciones
acerca de la naturaleza del tiempo.
(17) Esta circunstancia tal vez no sea ajena a las conocidas
dificultades que Winnicott encuentra en la formulación
teórica de sus descubrimientos acerca de las diferentes
experiencias del ser. En una ocasión, para distinguir
el espacio externo compartido del espacio potencial, Winnicott
recurre al lenguaje de un poeta (Rilke) y denomina al primero
Raum ("espacio") y al segundo Welt ("mundo").
(Winnicott,1989). En otra ocasión, para explicar
el acceso a los objetos subjetivos, Winnicott evoca la experiencia
mística, donde la pérdida del contacto con
el mundo externo de la realidad compartida está compensada
por una ganancia en términos de "sentirse real"
(Winnicott,1963a). Claro está que el sentido de lo
"real", aquí, no es el mismo que el de
lo real con lo cual se ha perdido el contacto, lo real del
espacio-tiempo externo. Pero Winnicott no elabora una ontología
explícita capaz de dar cuenta de esta diferencia.
(18) Para completar esta idea, deberíamos mencionar
que la naturaleza que nos "abraza" es uno de los
modos de ser de los entes intramundanos que tampoco deriva
de la instrumentalidad ni de la presentación (Cf.
Heidegger,1927, parágrafos 15 y 43 c.)
(19) En su segunda época (después de 1936),
Heidegger sustituirá el tiempo del "ser relativamente
a la muerte" como horizonte último del sentido
del ser por el de un "tiempo-espacio" finito,
también no representacional, como siendo el lugar
originario de apertura del hombre al ser.
(20) Acerca de la "deconstrucción" heideggeriana
de la metafísica y su avance hacia un pensamiento
posmetafísico, Cf. Loparic, 1994).
(21) Traduzco el "self" winnicottiano por "sí
mismo". La ventaja de esta traducción es la
de evitar el error de hipostasiar el "self" y
de tratarlo como una entidad.
Referencias
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