El pequeño va logrando de ese modo una paulatinaindependencia
del auxilio materno para empezar a regular un intercambio
posible con el mundo. El corolario de este proceso otorga
un sentimiento de unidad que resulta ser, de un modo muy
acentuado para los autores mencionados, una ficción
tan parecida como distante a nosotros mismos: "fulano
de tal". Al proceso de identificación contribuyen,
entonces, un variado entrecruzamiento de contingencias que
determinarán -para el sujeto- designios; un tejido
de fatalismos que justificarán consecuencias no buscadas
y una historia familiar antecedente que impone proyectos
más o menos ajenos: en fin, Somos! Este precipitado
del Ser, esa reunión de lo atomizado, es la detención
de un movimiento anárquico, corresponde a una identificación
-desde el punto de vista freudiano- o, bien, en la terminología
winnicottiana, al proceso de integración. Repetimos
la pregunta, ¿hablan de lo mismo? De un modo muy
preciso y restringido en el uso conceptual de estos términos,
evidentemente, no; pero, es interesante ver cómo,
aún así, ambos procesos se superponen en diversas
experiencias de un sujeto. "Identificación",
en su función estructurante de la subjetividad, está
asociado, ante todo, al narcisismo (primario). "Integración"
tomado también en su función estructurante
de la estructura psíquica, está asociada a
la etapa que Winnicott llama de "dependencia absoluta"
del infans. Aquí, nuevamente, dos conceptos, "narcisismo"
y "dependencia absoluta", se superponen y diferencian
en su alcance teórico. El "nuevo acto psíquico"
del que habla Freud en Introducción al narcisismo,
hace a la estructuración unificante del yo a partir
del funcionamiento anárquico propio del autoerotismo.
El yo se constituye, así -desde el punto de vista
económico-, en reservorio libidinal que se invertirá,
más tarde, de diverso modo y según las circunstancias,
entre lo distintos objetos. La identificación sería,
entonces, ese lazo primitivo de amor a un objeto con el
cual el sujeto se confunde logrando su unidad. Se condensa
de este modo una doble tensión que compromete a los
dos movimientos anteriormente vistos en Bachelard y O. Paz:
el que oscila entre la dispersión del ser en diversos
fragmentos y la totalidad lograda en torno de un nombre
propio; y el de cierto sentimiento de unidad al de separación
desde un todo original. Doble movimiento prefigurado en
la doble amenaza que se cierne constantemente sobre el narcisismo,
su integridad está acechada tanto por la fragmentación
que insiste desde el autoerotismo como por los diversos
riesgos que implica la carga amorosa de los objetos. La
unidad del yo, finalmente, es -por un lado- frágil
y, del otro extremo -por así decir-, una dolorosa
separación de las primeras fuentes de placer. Esta
separación deja atrás -en los términos
de O. Paz- una patria innombrable; se nos da -y nos damos-,
para recubrir esa nostalgia sin objeto, diversas metáforas
de eso perdido, imposible de recordar e innombrable. Recibimos
un nombre propio a partir del cual impulsamos una búsqueda
sin certezas de objetos sustitutos.
XIII.
Entre la desposesión y la recuperación lo propio
en el lazo social.
A
la identificación primaria sigue más tarde
otro tipo de identificaciones -que llamamos secundarias-,
hacen que el sujeto tome algunos rasgos parciales y significativos
de ciertos objetos relevantes. Estos rasgos se asimilan,
completando -ahora sí- una diferenciación
y una caracterización de orden más personal.
El sujeto toma del objeto, entonces, una serie de aspectos
relevantes que lo harán reconocible frente a los
demás y a sí mismo. Estos rasgos le otorgarán
una filiación más o menos clara respecto de
gustos, ideales, etc. E. Ortigues nos recuerda la proximidad
de este proceso con lo que en sociología se denomina
referencias identificatorias
(1):
Se trata de aquellos aspectos que conciernen a la manera
en que los individuos se reconocen unos a otros en la sociedad.
Rasgos distintivos -nos comenta Ortigues- que singularizan
a un individuo (nombre, rostro, sexo, comportamiento, sistema
social, etc.) Observemos que, tanto para lograr el sentimiento
de unidad que otorga la identificación primaria,
como el sentimiento de pertenencia y reconocimiento que
aporta la identificación secundaria, el sujeto
debe -necesariamente- pasar por el otro... Que
aquí se prefiera diferenciar una y otra identificación
poniendo una inicial minúscula o mayúscula
en el vocablo "otro", da lo mismo, lo cierto es
que la constitución de la subjetividad hace que lo
más propio sea, al mismo tiempo, lo más ajeno
y distante: lo íntimo es una conquista de lo ajeno
y lo más familiar puede tornarse, de un momento a
otro, demasiado extraño. Inútil será
renegar de los otros para una autoafirmación más
"personal"; ciertamente, el legado de una tradición
amenaza, con su impronta y sus exigencias filiatorias, ahogar
nuestra particularidad, pero sin ese acervo cultural que
nos antecede e influye, no podríamos ser mucho más
que un enajenado encerrado en su propio manicomio: un dialecto
indescifrable, incluso, para uno mismo. O. Paz advierte:
"Lo que debemos hacer con nuestros clásicos
es cambiarlos, transformarlos, incluso deformarlos. En realidad,
esto es lo que hace cada generación y cada poeta:
sus imitaciones son trasgresiones; sus negaciones homenajes..."(2)
. Ahora bien, la "integración" retoma la
tensión subjetiva entre lo extraño y lo familiar,
entre lo propio y lo ajeno, pero desde otra óptica:
podríamos decir, para una primera aproximación
a esa perspectiva, que la identificación es al yo,
lo que la integración es al "self". Introducimos,
así, un término polémico en nuestro
medio psicoanalítico
(3). El yo está comprometido en un movimiento
intrapsíquico que se resuelve en los diversos conflictos
intersistémicos -y que la metapsicología freudiana
describe convenientemente-. El self es la ambigüedad
conceptual que atrapa al propio Freud en sus escritos (4)
cuando se refiere al sujeto, consecuencia de la ambigüedad
del propio sentimiento yoico tal como se presenta en la
experiencia clínica: como instancia entre otras y
como representante de la totalidad del ser. Como el marco
conceptual de Winnicott efectúa un corrimiento desde
la noción de narcisismo al de "dependencia absoluta",
la noción de Self adquiere un rigor algo diferente
al de "persona total". El self no es exactamente
el yo de la tópica, tampoco es, sin duda, la persona
total, es el sujeto tomado desde el punto de vista de su
"riqueza psíquica" para sostener, en el
marco de su funcionamiento psíquico, paradojas. El
self encarna, quizás como una de sus paradojas más
acuciantes, la de ser, a un mismo tiempo, -y es esta simultaneidad
lo difícil de comprender, incluso desde el punto
de vista teórico-clínico-, polo de catexia
narcisista (lugar de desconocimiento y resistencias férreas)
y polo del funcionamiento racional (control de la motilidad
y de la percepción, del metabolismo que hace a la
"prueba de realidad", etc.).
XIV.
Paradoja del self: ser y no-ser
De
momento, se podría decir que se trata, por una parte,
de la capacidad de un sujeto en lo que hace a tramitar lo
que "cae" de toda identificación, es decir,
lo que no "entra" en ella -y supone una suerte
de exilio personal respecto de todo contacto social-, aquello
que el sujeto conserva como un núcleo resistente
a todo intercambio, incomunicable, oculto, privado, etc.
Aquello desde lo cual, de todos modos, el sujeto puede aportar
al medio cultural algo que está íntimamente
ligado a su propia singularidad. El self se debate entre
una identificación con los emblemas del medio cultural
compartido para ser aceptado y reconocido -y que supone
una suerte de sometimiento y de resignación de lo
más personal-; y, desde cierta distancia identificatoria,
aportar elementos heterogéneos, eventualmente provocativos
o desconocidos, para realizar la propia subjetividad en
ese medio social compartido. Se podría determinar
la propia metapsicología del Self: su aspecto dinámico
supondría la tensión conflictiva entre lo
más íntimo y lo más ajeno que habita
en el propio sujeto, es decir, lo que va entre una socialización
adecuada que respete, al mismo tiempo, la propia singularidad.
Esto, en una economía que oscila entre el gesto más
espontáneo -muy cercano a lo antisocial- y la cortesía
más amable -en el borde mismo de la hipocresía-.
En una tópica llamada zona transicional: entre lo
público y lo privado, lo que puede compartirse con
los demás según el marco de confianza que
regule al intercambio posible con ellos. A menudo se habla,
casi haciendo reverencias, de lo simbólico. Se lo
pondera en tanto soporte legal que permite un intercambio
con los demás que no esté sometido a una mera
"ley del más fuerte". Sin embargo, ningún
contrato ordena civilizadamente la desconfianza hostil que
emparienta del modo más íntimo a todos los
seres humanos si ellos no poseen, al mismo tiempo, cierta
capacidad de "confiar en". Efectivamente, si los
contratos funcionaran sólo como ordenadores de la
desconfianza, siempre habría que agregarles una cláusula
más... Y si no hay "Contrato del Contrato",
por así decir, es porque lo psíquico ha tenido
que construir cierta capacidad de confianza que lo simbólico
necesita para ser operativo. El self regula esa capacidad,
a mitad de camino entre, como se dijo, lo antisocial y la
socialización, y esto, a partir de la posible riqueza
psíquica de un sujeto para soportar, por ejemplo,
paradojas como ésta (la regulación que ordena
la desconfianza se basa en la confianza de quienes se someten
al contrato.)
XV.
Entre la hipocresía y la confesión: juego y
quietud de las palabras.
La
noción de self, como lo habíamos comentado
más arriba, emerge, ante todo, como una evidencia
clínica que empieza a destacarse a partir de la década
del 40' por diversos autores. En algunas teorizaciones se
lo pone de relieve con un carácter más bien
estructural que meramente sintomático: justamente,
lo que se verifica en ciertos pacientes es una especie de
vacío psíquico, una suerte de inmovilidad
de lo que podríamos llamar juego "intersistémico"
en el sujeto. Hay, entonces, ausencia de síntomas
psiconeuróticos y poca posibilidades transferenciales.
Conocemos a este paciente parco, en todo caso exageradamente
retraído y ensimismado
(5). El self se traduce
entonces en una personalidad desafectivizada, se trata de
sujetos, generalmente, de comportamiento más bien
sobreadaptado, dóciles y sumisos. La estereotipia
de sus ademanes y sus propios discursos, se afectan de una
rigidez que achata el valor significante de que tales gestos
pudieran ser portadores. La exacerbación de un falso
self pareciera surgir más por defecto de la constitución
del sujeto "escindido" que por efecto de un intento,
por parte del sujeto en cuestión, de desconocer su
clivaje esencial. Sin entrar en detalles se trata de las
"personalidades como sí" caracterizadas
por Helen Deutsch. Se describe bajo ese rótulo, una
superestructura que emerge y sustituye a un vacío
emocional -vacío psíquico que evoca ese agujero
destacado, más tarde, desde la teoría lacaniana,
como la "no inscripción de un significante primordial"-,
intentando subsanar a una especie de falla grave en la constitución
del aparato. La personalidad "como sí"
se aproxima bastante a la noción de "falso self"
que usa Winnicott en sus desarrollos teóricos. Sin
embargo, en Winnicott, "falso self" no puede tomarse
en consideración si no es en relación estrecha
a lo que él nombra como "verdadero self".
Verdadero-falso self guardan una relación íntima
-y casi no evidente en el funcionamiento psíquico
normal-, que sólo se presentan en estado disociado
cuando constituyen la base psicopatológica de lo
que se llama problemática esquizoide. A menudo, Winnicott
comenta que no existe -salvo en la enfermedad- una "comunicación
directa" entre los seres humanos, aludiendo a la tensión
que habita en todo sujeto entre su intención de comunicar
y su necesidad de no-comunicar lo más propio en todo
diálogo. Hablamos, en consecuencia, como si se trazáramos
para los demás un gesto espontáneo que espera
encontrar a alguien que le salga al encuentro, para reflejarlo
y significarlo de algún modo para nosotros mismos
(como un modo de reconocimiento que pasa siempre por los
demás, nunca acabadamente claro, siempre -y afortunadamente
ambiguo). Del mismo modo, no queremos ser atrapados enteramente
en la interpretación del otro, deseamos mantener
una palabra alusiva y elusiva, que oculte y revele al mismo
tiempo, que oriente y despiste, en fin, como en el juego
de las escondidas del que Winnicott decía: "es
encantador esconderse pero aterrador que a uno no lo encuentren
jamás...". De esto se trata en la relación
verdadero-falso self, de una intrincación mutua que
atenúa la impostura de uno y protege la intimidad
del otro.
XVI.
El silencio primordial del self.
Encuentro
en las expresiones "palabra plena-palabra vacía"
empleadas por M. Ponty -y retomadas más tarde por
Lacan
(6) - una línea de aproximación
a la noción de self tal como la emplea Winnicott.
La palabra vacía es aquella que ya se encuentra devaluada
por su uso continuo, aquella que ha sedimentado en un sentido
común que facilita la comunicación pero empobrece
el diálogo, ya no es portadora de ninguna novedad
ni produce el menor asombro. Suerte de palabra sin sujeto,
es decir, de un sujeto que pudiera alimentar la vida significante
de esas palabras desde alguna posición subjetiva,
o que la hiciera reinar en alguna de sus particularidades
destacando, quizás, alguno de sus detalles menos
evidentes, para otorgarles un comportamiento inesperado
-profanando algo de su dignidad conceptual, de sus alcances
abstractos-. La palabra plena no puede prescindir de la
intencionalidad expresiva del sujeto: "Vivimos en
un mundo donde la palabra está instituida (…)
estas no suscitan en nosotros más que pensamientos
segundos; esto se traduce, a su vez, en otras palabras que
no exigen ningún verdadero esfuerzo de comprensión
a nuestros oyentes. Así, el lenguaje y su comprensión
parecen tomarse como algo natural, normal. Perdemos conciencia
de cuánto hay de contingente en la expresión
y la comunicación (...) -como- cuando se dice y piensa
algo por primera vez, ya en todos aquellos que transforman
en palabra un cierto silencio. Nuestra visión del
hombre no dejará de ser superficial mientras no nos
remontemos a ese origen, mientras no encontremos, debajo
del ruido de las palabras, el silencio primordial".
Así, el verdadero self, es una toma de posición
en ese mundo diluido de significantes vacíos, tornándose
él mismo la carne inesperada de palabras que se pronuncian
casi con descuido (y quizás por eso, porque se las
pronuncia con descuido). Se las dice desviándolas
algo de su inequívoco sentido, aún para desmedro
de las propias intenciones expresivas del sujeto, aún
para su propia sorpresa -y a veces espanto- (7).
O. Paz comentaba que la poesía es al lenguaje lo
que el erotismo es al sexo: una desviación de sus
fines "naturales". El erotismo se despreocupa
de la procreación, la poesía de "comunicar"(8)
. Y Ponty, en el mismo sentido, expresa: "La palabra
es el exceso de existencia a propósito del ser natural",
lo que excede al carácter directo e incontrastable
de la regulación vincular estímulo-respuesta.
De modo que el verdadero self necesita como vehículo
perentorio la palabra plena, una palabra casi imposible,
un gesto absolutamente espontáneo, sin mácula
de premeditación alguna, sin la culpa de un sentido
preestablecido.
El verdadero self, bien visto, con su palabra inaugural,
una que atrapa un destello de verdad plena, no tendría
nada que decir... ninguna historia que contar, deformar
o re-escribir… Aún más difícil
que abrazar un nuevo amor olvidando el anterior -es decir
no repitiendo palabras ya gastadas-, al verdadero self le
gustaría -como lo anhelaba Discepolín- "amar
sin presentir" -inventar palabras nuevas para seducir
sin suspicacias-. El verdadero self es quizás un
silencio primordial.
Es el falso self el que, echando mano a las significaciones
disponibles, cuenta la historia imposible del "verdadero".
Imposible porque es una historia sin origen preciso... El
de una desgarradura a la que, como gustaría decirlo
a O. Paz, uno le pone diversos nombres que no son otra cosa
que metáforas de ese orígen perdido. En fin,
como cuando se narra un sueño, en donde el sujeto
narrador -como lo señalaba Bachelard- ya no tiene
nada que ver con la identidad del sujeto soñador,
la ficción que construye el falso self, -con la cual
el sujeto intenta aproximarse a lo más real de sí-,
termina alejándolo cada vez más. Alejándolo,
pero dándole las pistas más precisas para
nuevas aproximaciones. En esta ficción que alude
y aleja del verdadero self, se juega su valor protector:
protege y oculta al verdadero. Para concluir digamos que
así como Ponty afirmaba que la sustancialidad de
un objeto no se debe a su valor positivo y autónomo
del entorno, sino que su identidad depende del horizonte
en el curso de una exploración, la estructura del
self depende de este doble juego "verdadero-falso":
"Ningún recuerdo expreso, ninguna conjetura
explícita podrán desempeñar ese papel
(el de otorgar identidad a los objetos) sólo darían
una síntesis probable (…) La estructura objeto-horizonte,
es decir, la perspectiva, no me estorba cuando quiero ver
a un objeto: si bien es el medio en que los objetos disponen
para disimularse, también lo es para poder revelarse".
(1)
En "El trabajo de la metáfora", Julia Kristeva
y otros, Ed. Gedisa, Barcelona, 1985.
(2) Ob. Cit.
(3) No así en el medio inglés, en parte debido
al arraigo cultural que tiene en ese país la palabra
self. Se la emplea a menudo en expresiones que resultan
casi intraducibles al español, pero que poseen pleno
sentido en aquel medio. Sugiero para este tema la lectura
del artículo de J-B. Pontalis "Nacimiento y
reconocimiento del "si" ("soi")";
en ese artículo, Pontalis comenta justamente que
tal problema de traducción (self-soi-sí mismo-
self) superpone un obstáculo lingüístico"
a uno de estricto orden epistemológico. El artículo
aludido se puede leer en el libro "Entre el sueño
y el dolor", Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1978.
(O, en su versión francesa, "Entre le rêve
et la douleur", Ed. Gallimard, 1977)
(4) En "Duelo y melancolía", por ejemplo,
Freud usa indistintamente Ich y Selbs -usa como sinónimos,
por ejemplo, Ichgefühl y selbsgefühl; como lo
observa Jorge Rodríguez en su artículo "Versiones
a confirmar" (publicado en Psyché año
1988; y, en forma parcial, en psyché-navegante.com.ar,
Nro. 24) , tanto en "Duelo y melancolía",
como en "Introducción al narcisismo" y
"Lo siniestro" Freud utiliza el concepto de sentimiento
de estima de "si" como expresión asociada
a la problemática del yo.
(5) Alusión a parloteo-mutismo, "erótica
del discurso".
(6) Con un entisiasmo inicial matizado más tarde
en su pensamiento.
(7) En este sentido reivindicaba Lacan la emergencia de
una palabra plena en el discurso de un paciente, como emergencia
de un saber inconsciente que lo descolocaba más aún
que desconcertar.
(8) La doble llama…
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