>> IR AL ALTILLO
El estudio

PRINCIPAL
LA SALA DE ESTAR
EL ESTUDIO
EL PATIO DE ATRAS
LA COCINA
EL BARRIO
 
Descargar archivo

Integración e identificación por Daniel C. Ripesi

XII La problemática del Self
Seguramente, integración e identificación están implicados en los dos movimientos que comentábamos -en los números anteriores (otoño e invierno) en "El Barrio" de la Casa de Winnicott- a partir de la citas de O. Paz y G. Bachelard. Se trataría de ese pasaje que va desde lo múltiple y diverso a la constitución de cierta unidad en todo ser humano, y desde esa unidad conseguida (y sostenida en la niñez, en un estado protegido de dependencia, por los cuidados maternos) a un estado de separación (de creciente autonomía y madurez).
El pequeño va logrando de ese modo una paulatinaindependencia del auxilio materno para empezar a regular un intercambio posible con el mundo. El corolario de este proceso otorga un sentimiento de unidad que resulta ser, de un modo muy acentuado para los autores mencionados, una ficción tan parecida como distante a nosotros mismos: "fulano de tal". Al proceso de identificación contribuyen, entonces, un variado entrecruzamiento de contingencias que determinarán -para el sujeto- designios; un tejido de fatalismos que justificarán consecuencias no buscadas y una historia familiar antecedente que impone proyectos más o menos ajenos: en fin, Somos! Este precipitado del Ser, esa reunión de lo atomizado, es la detención de un movimiento anárquico, corresponde a una identificación -desde el punto de vista freudiano- o, bien, en la terminología winnicottiana, al proceso de integración. Repetimos la pregunta, ¿hablan de lo mismo? De un modo muy preciso y restringido en el uso conceptual de estos términos, evidentemente, no; pero, es interesante ver cómo, aún así, ambos procesos se superponen en diversas experiencias de un sujeto. "Identificación", en su función estructurante de la subjetividad, está asociado, ante todo, al narcisismo (primario). "Integración" tomado también en su función estructurante de la estructura psíquica, está asociada a la etapa que Winnicott llama de "dependencia absoluta" del infans. Aquí, nuevamente, dos conceptos, "narcisismo" y "dependencia absoluta", se superponen y diferencian en su alcance teórico. El "nuevo acto psíquico" del que habla Freud en Introducción al narcisismo, hace a la estructuración unificante del yo a partir del funcionamiento anárquico propio del autoerotismo. El yo se constituye, así -desde el punto de vista económico-, en reservorio libidinal que se invertirá, más tarde, de diverso modo y según las circunstancias, entre lo distintos objetos. La identificación sería, entonces, ese lazo primitivo de amor a un objeto con el cual el sujeto se confunde logrando su unidad. Se condensa de este modo una doble tensión que compromete a los dos movimientos anteriormente vistos en Bachelard y O. Paz: el que oscila entre la dispersión del ser en diversos fragmentos y la totalidad lograda en torno de un nombre propio; y el de cierto sentimiento de unidad al de separación desde un todo original. Doble movimiento prefigurado en la doble amenaza que se cierne constantemente sobre el narcisismo, su integridad está acechada tanto por la fragmentación que insiste desde el autoerotismo como por los diversos riesgos que implica la carga amorosa de los objetos. La unidad del yo, finalmente, es -por un lado- frágil y, del otro extremo -por así decir-, una dolorosa separación de las primeras fuentes de placer. Esta separación deja atrás -en los términos de O. Paz- una patria innombrable; se nos da -y nos damos-, para recubrir esa nostalgia sin objeto, diversas metáforas de eso perdido, imposible de recordar e innombrable. Recibimos un nombre propio a partir del cual impulsamos una búsqueda sin certezas de objetos sustitutos.

XIII. Entre la desposesión y la recuperación lo propio en el lazo social.

A la identificación primaria sigue más tarde otro tipo de identificaciones -que llamamos secundarias-, hacen que el sujeto tome algunos rasgos parciales y significativos de ciertos objetos relevantes. Estos rasgos se asimilan, completando -ahora sí- una diferenciación y una caracterización de orden más personal. El sujeto toma del objeto, entonces, una serie de aspectos relevantes que lo harán reconocible frente a los demás y a sí mismo. Estos rasgos le otorgarán una filiación más o menos clara respecto de gustos, ideales, etc. E. Ortigues nos recuerda la proximidad de este proceso con lo que en sociología se denomina referencias identificatorias (1): Se trata de aquellos aspectos que conciernen a la manera en que los individuos se reconocen unos a otros en la sociedad. Rasgos distintivos -nos comenta Ortigues- que singularizan a un individuo (nombre, rostro, sexo, comportamiento, sistema social, etc.) Observemos que, tanto para lograr el sentimiento de unidad que otorga la identificación primaria, como el sentimiento de pertenencia y reconocimiento que aporta la identificación secundaria, el sujeto debe -necesariamente- pasar por el otro... Que aquí se prefiera diferenciar una y otra identificación poniendo una inicial minúscula o mayúscula en el vocablo "otro", da lo mismo, lo cierto es que la constitución de la subjetividad hace que lo más propio sea, al mismo tiempo, lo más ajeno y distante: lo íntimo es una conquista de lo ajeno y lo más familiar puede tornarse, de un momento a otro, demasiado extraño. Inútil será renegar de los otros para una autoafirmación más "personal"; ciertamente, el legado de una tradición amenaza, con su impronta y sus exigencias filiatorias, ahogar nuestra particularidad, pero sin ese acervo cultural que nos antecede e influye, no podríamos ser mucho más que un enajenado encerrado en su propio manicomio: un dialecto indescifrable, incluso, para uno mismo. O. Paz advierte: "Lo que debemos hacer con nuestros clásicos es cambiarlos, transformarlos, incluso deformarlos. En realidad, esto es lo que hace cada generación y cada poeta: sus imitaciones son trasgresiones; sus negaciones homenajes..."(2) . Ahora bien, la "integración" retoma la tensión subjetiva entre lo extraño y lo familiar, entre lo propio y lo ajeno, pero desde otra óptica: podríamos decir, para una primera aproximación a esa perspectiva, que la identificación es al yo, lo que la integración es al "self". Introducimos, así, un término polémico en nuestro medio psicoanalítico (3). El yo está comprometido en un movimiento intrapsíquico que se resuelve en los diversos conflictos intersistémicos -y que la metapsicología freudiana describe convenientemente-. El self es la ambigüedad conceptual que atrapa al propio Freud en sus escritos (4) cuando se refiere al sujeto, consecuencia de la ambigüedad del propio sentimiento yoico tal como se presenta en la experiencia clínica: como instancia entre otras y como representante de la totalidad del ser. Como el marco conceptual de Winnicott efectúa un corrimiento desde la noción de narcisismo al de "dependencia absoluta", la noción de Self adquiere un rigor algo diferente al de "persona total". El self no es exactamente el yo de la tópica, tampoco es, sin duda, la persona total, es el sujeto tomado desde el punto de vista de su "riqueza psíquica" para sostener, en el marco de su funcionamiento psíquico, paradojas. El self encarna, quizás como una de sus paradojas más acuciantes, la de ser, a un mismo tiempo, -y es esta simultaneidad lo difícil de comprender, incluso desde el punto de vista teórico-clínico-, polo de catexia narcisista (lugar de desconocimiento y resistencias férreas) y polo del funcionamiento racional (control de la motilidad y de la percepción, del metabolismo que hace a la "prueba de realidad", etc.).

XIV. Paradoja del self: ser y no-ser

De momento, se podría decir que se trata, por una parte, de la capacidad de un sujeto en lo que hace a tramitar lo que "cae" de toda identificación, es decir, lo que no "entra" en ella -y supone una suerte de exilio personal respecto de todo contacto social-, aquello que el sujeto conserva como un núcleo resistente a todo intercambio, incomunicable, oculto, privado, etc. Aquello desde lo cual, de todos modos, el sujeto puede aportar al medio cultural algo que está íntimamente ligado a su propia singularidad. El self se debate entre una identificación con los emblemas del medio cultural compartido para ser aceptado y reconocido -y que supone una suerte de sometimiento y de resignación de lo más personal-; y, desde cierta distancia identificatoria, aportar elementos heterogéneos, eventualmente provocativos o desconocidos, para realizar la propia subjetividad en ese medio social compartido. Se podría determinar la propia metapsicología del Self: su aspecto dinámico supondría la tensión conflictiva entre lo más íntimo y lo más ajeno que habita en el propio sujeto, es decir, lo que va entre una socialización adecuada que respete, al mismo tiempo, la propia singularidad. Esto, en una economía que oscila entre el gesto más espontáneo -muy cercano a lo antisocial- y la cortesía más amable -en el borde mismo de la hipocresía-. En una tópica llamada zona transicional: entre lo público y lo privado, lo que puede compartirse con los demás según el marco de confianza que regule al intercambio posible con ellos. A menudo se habla, casi haciendo reverencias, de lo simbólico. Se lo pondera en tanto soporte legal que permite un intercambio con los demás que no esté sometido a una mera "ley del más fuerte". Sin embargo, ningún contrato ordena civilizadamente la desconfianza hostil que emparienta del modo más íntimo a todos los seres humanos si ellos no poseen, al mismo tiempo, cierta capacidad de "confiar en". Efectivamente, si los contratos funcionaran sólo como ordenadores de la desconfianza, siempre habría que agregarles una cláusula más... Y si no hay "Contrato del Contrato", por así decir, es porque lo psíquico ha tenido que construir cierta capacidad de confianza que lo simbólico necesita para ser operativo. El self regula esa capacidad, a mitad de camino entre, como se dijo, lo antisocial y la socialización, y esto, a partir de la posible riqueza psíquica de un sujeto para soportar, por ejemplo, paradojas como ésta (la regulación que ordena la desconfianza se basa en la confianza de quienes se someten al contrato.)

XV. Entre la hipocresía y la confesión: juego y quietud de las palabras.

La noción de self, como lo habíamos comentado más arriba, emerge, ante todo, como una evidencia clínica que empieza a destacarse a partir de la década del 40' por diversos autores. En algunas teorizaciones se lo pone de relieve con un carácter más bien estructural que meramente sintomático: justamente, lo que se verifica en ciertos pacientes es una especie de vacío psíquico, una suerte de inmovilidad de lo que podríamos llamar juego "intersistémico" en el sujeto. Hay, entonces, ausencia de síntomas psiconeuróticos y poca posibilidades transferenciales. Conocemos a este paciente parco, en todo caso exageradamente retraído y ensimismado (5). El self se traduce entonces en una personalidad desafectivizada, se trata de sujetos, generalmente, de comportamiento más bien sobreadaptado, dóciles y sumisos. La estereotipia de sus ademanes y sus propios discursos, se afectan de una rigidez que achata el valor significante de que tales gestos pudieran ser portadores. La exacerbación de un falso self pareciera surgir más por defecto de la constitución del sujeto "escindido" que por efecto de un intento, por parte del sujeto en cuestión, de desconocer su clivaje esencial. Sin entrar en detalles se trata de las "personalidades como sí" caracterizadas por Helen Deutsch. Se describe bajo ese rótulo, una superestructura que emerge y sustituye a un vacío emocional -vacío psíquico que evoca ese agujero destacado, más tarde, desde la teoría lacaniana, como la "no inscripción de un significante primordial"-, intentando subsanar a una especie de falla grave en la constitución del aparato. La personalidad "como sí" se aproxima bastante a la noción de "falso self" que usa Winnicott en sus desarrollos teóricos. Sin embargo, en Winnicott, "falso self" no puede tomarse en consideración si no es en relación estrecha a lo que él nombra como "verdadero self". Verdadero-falso self guardan una relación íntima -y casi no evidente en el funcionamiento psíquico normal-, que sólo se presentan en estado disociado cuando constituyen la base psicopatológica de lo que se llama problemática esquizoide. A menudo, Winnicott comenta que no existe -salvo en la enfermedad- una "comunicación directa" entre los seres humanos, aludiendo a la tensión que habita en todo sujeto entre su intención de comunicar y su necesidad de no-comunicar lo más propio en todo diálogo. Hablamos, en consecuencia, como si se trazáramos para los demás un gesto espontáneo que espera encontrar a alguien que le salga al encuentro, para reflejarlo y significarlo de algún modo para nosotros mismos (como un modo de reconocimiento que pasa siempre por los demás, nunca acabadamente claro, siempre -y afortunadamente ambiguo). Del mismo modo, no queremos ser atrapados enteramente en la interpretación del otro, deseamos mantener una palabra alusiva y elusiva, que oculte y revele al mismo tiempo, que oriente y despiste, en fin, como en el juego de las escondidas del que Winnicott decía: "es encantador esconderse pero aterrador que a uno no lo encuentren jamás...". De esto se trata en la relación verdadero-falso self, de una intrincación mutua que atenúa la impostura de uno y protege la intimidad del otro.

XVI. El silencio primordial del self.

Encuentro en las expresiones "palabra plena-palabra vacía" empleadas por M. Ponty -y retomadas más tarde por Lacan (6) - una línea de aproximación a la noción de self tal como la emplea Winnicott. La palabra vacía es aquella que ya se encuentra devaluada por su uso continuo, aquella que ha sedimentado en un sentido común que facilita la comunicación pero empobrece el diálogo, ya no es portadora de ninguna novedad ni produce el menor asombro. Suerte de palabra sin sujeto, es decir, de un sujeto que pudiera alimentar la vida significante de esas palabras desde alguna posición subjetiva, o que la hiciera reinar en alguna de sus particularidades destacando, quizás, alguno de sus detalles menos evidentes, para otorgarles un comportamiento inesperado -profanando algo de su dignidad conceptual, de sus alcances abstractos-. La palabra plena no puede prescindir de la intencionalidad expresiva del sujeto: "Vivimos en un mundo donde la palabra está instituida (…) estas no suscitan en nosotros más que pensamientos segundos; esto se traduce, a su vez, en otras palabras que no exigen ningún verdadero esfuerzo de comprensión a nuestros oyentes. Así, el lenguaje y su comprensión parecen tomarse como algo natural, normal. Perdemos conciencia de cuánto hay de contingente en la expresión y la comunicación (...) -como- cuando se dice y piensa algo por primera vez, ya en todos aquellos que transforman en palabra un cierto silencio. Nuestra visión del hombre no dejará de ser superficial mientras no nos remontemos a ese origen, mientras no encontremos, debajo del ruido de las palabras, el silencio primordial". Así, el verdadero self, es una toma de posición en ese mundo diluido de significantes vacíos, tornándose él mismo la carne inesperada de palabras que se pronuncian casi con descuido (y quizás por eso, porque se las pronuncia con descuido). Se las dice desviándolas algo de su inequívoco sentido, aún para desmedro de las propias intenciones expresivas del sujeto, aún para su propia sorpresa -y a veces espanto- (7). O. Paz comentaba que la poesía es al lenguaje lo que el erotismo es al sexo: una desviación de sus fines "naturales". El erotismo se despreocupa de la procreación, la poesía de "comunicar"(8) . Y Ponty, en el mismo sentido, expresa: "La palabra es el exceso de existencia a propósito del ser natural", lo que excede al carácter directo e incontrastable de la regulación vincular estímulo-respuesta. De modo que el verdadero self necesita como vehículo perentorio la palabra plena, una palabra casi imposible, un gesto absolutamente espontáneo, sin mácula de premeditación alguna, sin la culpa de un sentido preestablecido.
El verdadero self, bien visto, con su palabra inaugural, una que atrapa un destello de verdad plena, no tendría nada que decir... ninguna historia que contar, deformar o re-escribir… Aún más difícil que abrazar un nuevo amor olvidando el anterior -es decir no repitiendo palabras ya gastadas-, al verdadero self le gustaría -como lo anhelaba Discepolín- "amar sin presentir" -inventar palabras nuevas para seducir sin suspicacias-. El verdadero self es quizás un silencio primordial.
Es el falso self el que, echando mano a las significaciones disponibles, cuenta la historia imposible del "verdadero". Imposible porque es una historia sin origen preciso... El de una desgarradura a la que, como gustaría decirlo a O. Paz, uno le pone diversos nombres que no son otra cosa que metáforas de ese orígen perdido. En fin, como cuando se narra un sueño, en donde el sujeto narrador -como lo señalaba Bachelard- ya no tiene nada que ver con la identidad del sujeto soñador, la ficción que construye el falso self, -con la cual el sujeto intenta aproximarse a lo más real de sí-, termina alejándolo cada vez más. Alejándolo, pero dándole las pistas más precisas para nuevas aproximaciones. En esta ficción que alude y aleja del verdadero self, se juega su valor protector: protege y oculta al verdadero. Para concluir digamos que así como Ponty afirmaba que la sustancialidad de un objeto no se debe a su valor positivo y autónomo del entorno, sino que su identidad depende del horizonte en el curso de una exploración, la estructura del self depende de este doble juego "verdadero-falso": "Ningún recuerdo expreso, ninguna conjetura explícita podrán desempeñar ese papel (el de otorgar identidad a los objetos) sólo darían una síntesis probable (…) La estructura objeto-horizonte, es decir, la perspectiva, no me estorba cuando quiero ver a un objeto: si bien es el medio en que los objetos disponen para disimularse, también lo es para poder revelarse".

(1) En "El trabajo de la metáfora", Julia Kristeva y otros, Ed. Gedisa, Barcelona, 1985.
(2) Ob. Cit.
(3) No así en el medio inglés, en parte debido al arraigo cultural que tiene en ese país la palabra self. Se la emplea a menudo en expresiones que resultan casi intraducibles al español, pero que poseen pleno sentido en aquel medio. Sugiero para este tema la lectura del artículo de J-B. Pontalis "Nacimiento y reconocimiento del "si" ("soi")"; en ese artículo, Pontalis comenta justamente que tal problema de traducción (self-soi-sí mismo- self) superpone un obstáculo lingüístico" a uno de estricto orden epistemológico. El artículo aludido se puede leer en el libro "Entre el sueño y el dolor", Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1978. (O, en su versión francesa, "Entre le rêve et la douleur", Ed. Gallimard, 1977)
(4) En "Duelo y melancolía", por ejemplo, Freud usa indistintamente Ich y Selbs -usa como sinónimos, por ejemplo, Ichgefühl y selbsgefühl; como lo observa Jorge Rodríguez en su artículo "Versiones a confirmar" (publicado en Psyché año 1988; y, en forma parcial, en psyché-navegante.com.ar, Nro. 24) , tanto en "Duelo y melancolía", como en "Introducción al narcisismo" y "Lo siniestro" Freud utiliza el concepto de sentimiento de estima de "si" como expresión asociada a la problemática del yo.
(5) Alusión a parloteo-mutismo, "erótica del discurso".
(6) Con un entisiasmo inicial matizado más tarde en su pensamiento.
(7) En este sentido reivindicaba Lacan la emergencia de una palabra plena en el discurso de un paciente, como emergencia de un saber inconsciente que lo descolocaba más aún que desconcertar.
(8) La doble llama…

Copyright © 2003/2006 - Todos los derechos reservados -