En principio, habría que definir qué tipo
de recorte vamos a realizar de la noción de lo "religioso"
como para determinar por qué sesgo intentaremos establecer
una relación con el psicoanálisis. Se me ocurrió
pensar que, en un tema tan vasto -y a despecho de otras
posibilidades-, podíamos partir de la particular
"visión del tiempo" que -desde sus respectivos
discursos- han forjado religión y psicoanálisis.
Es decir, comentar algunas ideas relacionadas con el modo
en que ellos piensan la experiencia subjetiva del devenir
temporal en tanto estructura que permite a un individuo
inscribir -e inscribirse en- una historia, un proyecto,
una responsabilidad.
En
todo caso, me interesaría poner en evidencia aún
más los puntos de contacto y equivalencia que existen
entre psicoanálisis y religión que sus puntos
de ruptura. Porque resulta interesante observar que, cuando
el psicoanálisis -para diferenciarse- pretende demarcar
de una manera tajante y cristalina lo que es una práctica
estrictamente psicoanalítica de la que no lo es,
generalmente, equilibra su discurso con el de la religión.
Y
lo cierto es que el psicoanálisis tiene su liturgia
y sus preceptos, sus encuentros sagrados y sus experiencias
paganas, en fin, la práctica psicoanalítica
tiene incluso sus ritos de iniciación y de culminación.
Y si uno echa una mirada a la historia del movimiento psicoanalítico
verifica que también tiene sus acólitos consagrados
tanto como a aquellos que fueron excomulgados...
Pero
es otro tipo de comunión la que voy a suponer entre
psicoanálisis y religión para pensar sus puntos
de continuidad y de tensión en lo que hace a su modo
de pensar al tiempo como experiencia subjetiva. Propongo
pensar un similar soporte erótico en sus discursos.
Parto de esta anécdota: en cierta oportunidad, unos
monjes pidieron a Winnicott una orientación para
poder ayudar adecuadamente a sus feligreses. La inquietud
que le plantearon fue "¿cómo distinguir
cuándo el planteo que éstos les hacían
era un genuino conflicto de orden religioso y cuándo
era la expresión de un rasgo patológico, como
podía ser cierto misticismo delirante?" Winnicott
respondió que, si cuando escuchaban el planteo se
sentían animados e interesados en ofrecer su palabra,
se trataba de un conflicto religioso, si cuando escuchaban
al feligrés se aburrían, tenían que
mandarlo al psiquiatra… Es que si el discurso religioso,
tiene, a su vez, una evidente resonancia erótica
que no debería perder, porque de lo contrario perdería
la seducción necesaria mantenerse vivo y animado.
De otro modo, como el discurso psicoanalítico, caería
en la pobreza altamente peligrosa de los fundamentalismos,
ya no hay ni metáfora ni ceremonia, y está
probado que los psicoanalistas, muchas veces, solemos ser
aburridos.
La
particular visión del tiempo que uno y otro elabora
es, quizás, es unos de los modos en que uno y otro
tramitan el soporte erótico que los nutre y los sostiene.
Octavio Paz planteaba una equivalencia entre erotismo y
poesía. En rigor planteaba que el lenguaje es a la
poesía lo que la sexualidad es al erotismo, erotismo
y poesía se desentienden de su fin natural, el fin
del lenguaje es "comunicar", el de la sexualidad
procrear. ¿Pierde algún fin natural la temporalidad
para tornarse erótica? Y, en todo caso, ¿cuál
sería el fin natural del devenir temporal?
Con
alguna frecuencia, uno recibe en consulta a individuos -
que alejados de toda referencia "psi"-, nos confiesan
que, si bien están allí, en una entrevista
psicoanalítica, no creen demasiado en el psicoanálisis.
Cuando esa confesión es honesta uno respira aliviado
pensando que se trata de un buen comienzo. Es que el proceso
analítico se sostiene más en un acto de confianza
que en un acto de fe. Se inicia, entonces -en ese caso-,
una ceremonia absurda: la de dos personas que no creen pero
tienen esperanzas en el trabajo que por un tiempo compartirán.
En este absurdo, una cierta noción de temporalidad
ya empieza a hacerse notar, una noción de la temporalidad
diversa pero también equivalente entre psicoanálisis
y religión. Veré si puedo explicar esto.
Desde
el punto de vista de religioso, la empresa psicoanalítica
no es tanto una empresa herética como, en todo caso,
una empresa absurda:
(1) no tiene sentido, y no lo tiene porque tiende
a ignorar -en la elaboración del destino de un sujeto-
una dimensión temporal que debería estar ordenada,
según el criterio de la fe religiosa, en base a una
estricta finalidad y una determinada culminación.
No existe orden temporal religioso si no es a partir de
estas dos premisas articuladas lógicamente entre
sí: el hombre -y es imposible que lo ignore- encamina
su vida hacia un fin (en el doble sentido de la palabra
"fin", es decir, como término y como meta
de un recorrido) La temporalidad religiosa implica la obligación
de pasar por determinadas "pruebas" y de tomar
decisiones con vista a ese fin.
No
se puede discutir que también los analistas consideran
que un tratamiento debe terminar algún día,
es decir, concluir de una vez por todas en cierto momento,
y -por otra parte-, también se supone que la empresa
analítica persigue una determinada finalidad.
El término de un análisis solo debería
ocurrir si esa finalidad se cumple. Para Freud, por ejemplo,
un tratamiento psicoanalítico debía permitirle
a un sujeto la restitución de su capacidad erótica
y de trabajo. Así, el psicoanálisis presenta
con estos dos aspectos -la búsqueda de una culminación
de la travesía que se emprende con el paciente y
el logro de una finalidad al cabo de dicho recorrido- (¿encuentro
de su "fin natural"?) rasgos que pueden ser tomados
como marcadamente religiosos, no son los únicos…
De
ahí el esfuerzo de algunos analistas por advertir
a sus colegas no poner en juego en sus prácticas
clínicas ningún tipo de obstinación
o empeño en el cumplimiento de determinadas metas
supuestas para una cura (que, a diferencia de la religión
se le suponga una meta diversa y particular a cada caso,
no arregla mucho las cosas) (2),
así -por ejemplo-, Lacan advertía que la "cura"
debía darse por añadidura, y Winnicott,
un tanto más radical, afirmaba que "El psicoanálisis
no cura", aunque -agregaba- "es verdad que un
paciente puede hacer uso de él y lograr, en un proceso
que se da por añadidura, un grado de integración
y socialización y auto descubrimiento que no podría
o no sabría obtener sin él"
(3)
Hay
en el psicoanálisis una tensión permanente
entre una dimensión religiosa de lo temporal gravitando
en las curas y una dimensión que, de todos modos,
no podría llamarse "laica" o "anti
religiosa", como la experiencia temporal a la que somete
el rito que inaugura la ceremonia analítica, es decir,
la invitación que se hace a los pacientes para que
"hablen libremente" de todo aquello que se les
vaya ocurriendo, es decir, que traten de comunicar sin censura
todo cuanto se les vaya pasando por la cabeza".
Esta
invitación no solo les impone a los pacientes el
esfuerzo de levantar una censura de tipo moral en lo que
ellos van diciendo, sino que también -y sobre todo-
supone la invitación de dejar en suspenso las variables
temporales ordinarias que ordenan y regulan todo decir según
un antes y un después, un antecedente y un consecuente.
No hay liberación de la palabra sin cierta emancipación
del orden temporal.
Cuando
un paciente refiere en su tratamiento un sueño, generalmente
lo presenta ya en el marco de una narración que se
ve afectada por cierta cronología, aceptamos esto
como formando parte de su elaboración secundaria.
Cuando el analista lo escucha, cuando pide a su paciente
asociaciones, pretende con ello no solo una desligazón
del sentido que lo coagula sino una desligazón del
tiempo que lo atrapa. El psicoanalista desliga al tiempo
en, aproximadamente, 50 minutos. Se han hecho intentos
por subsanar esta contradicción (que no tiene nada
que ver con la tensión entre un "tiempo sagrado"
y un "tiempo profano" -dixit M. Eliade-?), pero
-para mi gusto- la tensión subsiste porque es inherente
a la extraña empresa analítica y su modo dual
de concebir a la temporalidad. En el fondo de los sueños
no hay ni "pasado" ni "futuro", ellos
son la expresión de un deseo inconsciente al que
el tiempo no afecta de ningún modo. Pero, el propio
sujeto que los sueña puede, con algunos de ellos,
experimentar la sensación de un "antes"
y un "después" de haberlos soñado.
Del
mismo modo, cuando Freud invitaba a sus pacientes a rememorar
¿no convalidaba en el funcionamiento psíquico
un tipo de orden temporal distinto al que encontraba en
el trabajo onírico? ¿Dónde está
el pasado de un sujeto para el psicoanálisis? Sin
duda no está exactamente "atrás".
Una de las primeras cosas que impresionan a un sujeto que
entra en análisis es sentir el impacto de una experiencia
de lo temporal muy distinta y extraña a la ordinaria.
No tanto en el sentido de sentir que por estar hablando
sin tener que inquietarse por imponer a sus dichos una finalidad
u objetivo, él esté invitado a "perder
el tiempo". "Perder el tiempo" violenta otro
tipo de credo religioso de carácter más bien
secular, el de una modernidad que llegó a valorar
al futuro en términos de progreso. (4)
Dicen que en el llamado "pos modernismo"
la noción de futuro empieza a desmontarse como variable
ordenadora del devenir… ¿cómo le caerá
al psicoanálisis esta alternativa? ¿Tendremos
un "psicoanálisis pos moderno"?
Tampoco
se trataría -en la experiencia analítica-
de la experiencia subjetiva de un estar "fuera del
tiempo", porque no habría nada más aterrador
que una cosa semejante. Me parece que, en psicoanálisis,
se trata de la experiencia de un "tiempo otro"
-como lo expresa Pontalis
(5)-. Como sea, la experiencia temporal que impone
un análisis, es una suerte de "disonancia"
en la subjetividad. Disonancia con el tiempo secular y religioso
que atraviesan tanto al analista como al paciente, momentos
de ruptura en el devenir trasferencial que ellos necesitan
reconstruir, cada tanto, con una dirección y una
finalidad. La transferencia es -entre otras cosas- una modulación,
un ritmo del acontecer psíquico que, enlazado a otro,
se organiza temporalmente.
(6)
En
el plano de la religión, el tiempo subjetivo también
se enlaza a un Otro (esta vez no dudo en escribirlo con
mayúscula), y ese enlace temporal, ofrecido como
una "historia de vida", pide un juicio del Otro:
uno que hace a la salvación o la condena. Frente
a esta posible alternativa transferencial del tiempo subjetivo
de un paciente, el analista se incomoda un poco, por lo
tanto puede que se haga… budista. Me explico:
El
tiempo religioso -el de la tradición judeocristiana-,
es rectilíneo. Supone una ruptura con la concepción
pagana del tiempo "circular" como la que proponía
la tradición griega. El tiempo circular, cuyo ritmo
-a imagen y semejanza del movimiento de los astros- es "perfecto",
lo es porque es un movimiento que no se aleja ni se acerca
de su centro. El tiempo pagano es un movimiento sin devenir,
un transcurrir que no escribe ninguna historia. El tiempo
de la religión, en cambio, es rectilíneo,
es un proceso que posee una dirección y apunta a
un fin, no es -como plantea O. Paz- ni eterno ni indefinido,
sino que tiene término y una finalidad: el de la
"salvación". En esto, el psicoanálisis
quizás también sea religioso, pero más
cercano al finalismo de la religión budista que a
la cristiana, el psicoanálisis no habla de salvación,
pero sí propone -como el budismo- una suerte de "liberación".
(7)
Para
el hinduismo no hay "alma" o "persona"
que salvar, a no ser ese engaño subjetivo que hay
que desandar: la ilusión de un yo que cada individuo
se construye como entidad estable y reconocible para uno
mismo y los demás. El apego excesivo a esa imagen
condena al dolor. Hasta ahí el psicoanálisis
podría mantenerse cerca, pero, el hinduismo que propone
una liberación del dolor por desapego de esa imagen
ilusoria, propone también que la extinción
del dolor se da por la extinción del deseo…
allí el psicoanálisis toma distancia. La liberación
del dolor se encuentra -para el hinduismo- en la figura
del sabio que alcanza la iluminación por el estado
del nirvana.
La
salvación del cristianismo es colectiva (algo que
Freud criticaba con dureza), la de la tradición hindú
una empresa solitaria. La liberación del hindú,
el estado de nirvana, es una de las realizaciones de la
pulsión de muerte de la teoría psicoanalítica,
un credo del que han descreído casi todos menos su
mentor, Freud y algunos pocos más. Lejos del ideal
del nirvana y su narcisismo de muerte, (8)
la liberación que propone el psicoanálisis,
su sentido religioso -si lo queremos expresar así-,
es la de atreverse a correr el riesgo de sufrir que impone
asumir el propio deseo, salir del narcisismo, amar a un
objeto. A la pulsión de muerte se opone una pulsión
de vida: dualidad que llevó al extremo Melanie Klein,
de quien se dice llevó a la teoría psicoanalítica
a encarnar una versión demasiado… religiosa.
La
religión budista en India, como el paganismo griego,
son la negación del tiempo, porque además
de la liberación del yo, también proponen
y, probablemente, como consecuencia de esa liberación-,
la destrucción de la ilusión del tiempo ("La
India -señala O. Paz- ha tenido grandes poetas, filósofos,
arquitectos, pintores pero, hasta la edad moderna, ningún
historiador). El tiempo, como el yo de los individuos, también
es ilusorio, irreal: es una ficción pueril dividir
la experiencia subjetiva en "ayer", "hoy"
y "mañana". Destituido el yo se impone
un tiempo inmutable, un tiempo que no transcurre. ¿Temporalidad
de lo inconsciente?
El
psicoanálisis, piensa al revés, que es en
la disolución del tiempo, en su detención,
donde más férreamente un individuo intenta
dar sustancia a su subjetividad en términos de lo
que denomina "narcisismo". André Green,
como lo mencioné recién, lo llamaba "narcisismo
de muerte". Anulación del tiempo, como el anhelo
de aquel emperador chino del que habla Borges, quien se
había impuesto dos tareas descomunales, construir
la Gran Muralla China y quemar todos los libros de historia
anteriores a él. Dos actos solidarios: cerrar un
espacio, que se pretende protegido, invulnerable, implica
la abolición del tiempo en tanto historia. El ritual
obsesivo (¿una degradación del sentimiento
religioso, como a veces, realiza una degradación
de la vida erótica?), también pretende detener
el tiempo, un acto que cristalice el devenir.
El
psicoanalista intenta en su quehacer reabrir para el paciente
el trabajo del tiempo en su subjetividad. Seguramente lo
expone a las sorpresas a que ese movimiento somete: esperanzas
absurdas, recuerdos inesperados, olvidos fastidiosos, etc.
Y para ello, entonces, vuelve a ser religioso según
la norma occidental, no propone la extinción del
deseo sino, por el contrario, en lo que algunos llaman su
ética, propone asumirlo, ponerse a su altura. Y sin
embargo, el deseo -a diferencia del tiempo del creyente-
trabaja al tiempo de un modo especial, no forja un camino
rectilíneo, traza permanentes zig-zag. El tiempo
del empuje pulsional sólo reconoce un obstinado "ahora".
La
religión, en cambio, organiza la temporalidad según
decisiones que condenan o salvan, redimen o llevan a la
perdición, hay que decidir hoy el destino de mañana.
Sin embargo, por estos días he leído un aviso
de una psicoanalista promocionando sus servicios en una
conocida publicación "psi", el aviso llevaba
un epígrafe -en bastardillas- que rezaba una cita
de Lacan: "Has actuado conforme a tu deseo…?"
Los modos religiosos de plantear las cosas o "religión
y marketing".
En
el campo del psicoanálisis hablamos de la gravitación
temporal en la estructuración de la subjetividad
-y motor de toda simbolización posible-, en términos
de aprés coup. En ese movimiento, donde "presente-pasado-futuro"
pierden su fijeza y su sustancia, para generar un orden
distinto. En ese movimiento, el sujeto ya ha perdido su
inocencia "mañana" -y nada autoriza a considerarlo
"culpable" de nada en el "pasado"-.
Si efectivamente fuera culpable de algo, el psicoanálisis
poco podría hacer con él, porque el tiempo
se ha detenido, ha cristalizando un "antes" que
lo condena inexorablemente, la terapia analítica
se hace demasiado trabajosa con sujetos "sin futuro";
pero si fuera efectivamente "inocente" (alternativa
bastante improbable) tampoco se podría hacer nada
con él, porque el tiempo no se habría iniciado
aún, el psicoanálisis necesita cierta dosis
de nostalgia…
Y
en esto el psicoanálisis también es religioso,
porque parece necesitar, como punto de partida de la subjetividad,
la caída desde cierto Eden. El movimiento temporal
de la religión -ahora nuevamente nos referimos a
la tradición judeo-cristiana-, propone un momento
de ruptura: la caída. La tentación-pecado
saca de un estado intemporal y somete al devenir mensurable,
arranca de lo inmutable e introduce al rigor de los cambios.
El instante que inaugura ese movimiento en el que la carne
se corrompe, en donde sobreviene el paulatino envejecimiento
-que conduce al otro instante final que es la muerte-, es
el pecado. Y la muerte, finalmente, reabre a la eternidad.
No hay reencarnación, como en el budismo, movimiento
que -curiosamente- diluye el cambio, porque en la suma de
reencarnaciones se aspira desgastar lo aparente y lo contingente
de cada vida para alcanzar lo inmutable e increado del ser…
El psicoanálisis se debate entre una y otra versión
del movimiento temporal.
La
subjetividad se consolidaría como un tejido hecho
de episodios variables y contingentes pero comandados por
la "duración inalterable y permanente"
de ciertos fantasmas básicos. A veces apostamos al
valor decisivo, al efecto perdurable de ciertos "instantes"
únicos e irrepetibles en la vida de un paciente,
y otras los desestimamos como variaciones encubridoras de
una única y ciega repetición pulsional en
él. ¿Qué escuchar entonces en la historia
de vida que nos refiere un paciente, el desarrollo evolutivo
de una existencia o el golpe decisivo de ciertos momentos?
¿Linealidad paulatina de una historia o revolución
abrupta y violenta para pensar el cambio? ¿Continuidad
u ruptura? Se ha hablado de lo eventualmente florido o diverso
de los síntomas que pueden aquejar a un sujeto, pero
-al mismo tiempo- de lo invariante y homogéneo del
fantasma que los sostiene y anima.
Pero
es también un hecho innegable que, la práctica
psicoanalítica, como toda producción cultural,
está impregnada de la indiscutible presencia de lo
religioso. Esta circunstancia podría apenar a cierto
ánimo cientificista, pero si evocamos a Descartes
y a Einstein, por tomar sólo dos ejemplos, vemos
que para hacer ciencia, o bien Dios es el punto de partida
de todo razonamiento, o bien es su punto de llegada, al
parecer inevitable ("Dios no juega a los dados",
argumentaba Einstein frente a ciertos desarrollos de Heisemberg,
ligados a su "Ley de incertidumbre").
Pero
no era la noción de Dios el eje que quería
tomar para pensar la relación psicoanálisis
y religión sino la noción de tiempo. Bion,
un prestigioso psicoanalista inglés decía
que había que analizar "sin memoria ni deseo",
algo que suena a consigna vinculada a la religión
budista, es decir, analizar en plena abolición del
devenir temporal, sin la atracción que ejercen las
razones del pasado y los anhelos del futuro. Lacan, que
en algún momento comparó el hacer del analista
con el de un budista zen, planteaba llevar a los pacientes
"hasta el límite extático del eso eres
tu…", consigna también de apariencia zen,
en la que se daría un momento de revelación
-aunque no mística- de una verdad subjetiva. Y Freud
-por su parte- propugnaba una "atención libremente
flotante" en el analista, casi un estado contemplativo
puro, cercano a estado de vacuidad del sabio budista…
Pero
la "atención libremente flotante" falla
inevitablemente, probablemente porque el analista posee,
a pesar de sus esfuerzos -y probablemente por ellos- "memoria
y deseo", y entonces, toda revelación de una
verdad subjetiva es necesariamente parcial. Y esa parte
de la verdad que se escapa al trabajo de paciente y analista
fuerza a la construcción de nuevas historias para
poder expresarse. En fin, historias encontradas-construidas-perdidas
en el curso de un análisis, entre paciente y analista,
que -en muchos sentidos- nunca dejarán de ser serán
más o menos… religiosas.
Muchas gracias.
(1) Salvo
para algún religioso que vulgarice excesivamente
el pensamiento religioso.
(2) Freud planteaba como un delirio la pretensión
de la religión de proponer un camino hacia la felicidad
idéntico a todos los individuos.
(3) "El pensar y la formación de símbolos",
en Exploraciones psicoanalíticas I, Ed. Paidós,
Bs. As., 1991
(4) Antes que se acuñara el término "posmoderno",
O. Spengler ya advertía lo absurdo de basar una expectativa
de progreso indefinido en el futuro.
(5) En "Ese tiempo que no transcurre", Ed. Gallimard,
París, 1997 (Traducción propia)
(6) Esta idea llevaría lejos y se relaciona con el
par "continuidad existencial-ruptura" del aparato
conceptual winnicottiano.
(7) Por ejemplo de la compulsión a repetir.
(8) Según la expresión de André Green
